Politicum - историко-политический форум


Неакадемично об истории, политике, мировоззрении, своих регионах. Здесь каждый вправе мнить себя пупом Земли!

Анархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии

Высокогорный профетизм

Новое сообщение ZHAN » 12 июл 2020, 14:13

До недавнего прошлого пророческие восстания на равнинах были столь же частым явлением, что и в горах. Вероятно, от аналогичных движений в горах их отличает то, что они выражали протест против угнетения и неравенства в рамках общепризнанной культурной модели. Несмотря на свою жестокость и затяжной характер, в определенном смысле восстания в долинах напоминали ссоры влюбленных: в полном соответствии с западными концепциями споры велись об условиях общественного договора, тогда как его необходимость под сомнение не ставилась.

Нарастающее по крайней мере с XII века культурное, лингвистическое и религиозное выравнивание государственного пространства в долинах, этот с таким трудом достигнутый эффект государства, оставляло болезненные шрамы, но в любых восстаниях ставка делалась только и исключительно на культурное и политическое отделение. В рамках существовавшей культурной матрицы к радикальным политическим вариантам могли стремиться только совершенно обездоленные и/или стигматизированные. Конечно, можно представить себе кардинальную перетасовку карт в социальной колоде, в результате которой будут упразднены все классовые и статусные различия. В метафоре речь идет именно о перемешивании карт в ходе уже идущей игры, а не о том, стоит ли продолжать сидеть за карточным столом, или, если уж на то пошло, о прекращении игры.
Изображение

Условия, которые, как правило, способствуют формированию пророческих и милленаристских движений, столь разнообразны, что ускользают от однозначной систематизации. Но любое из них обязательно включает в себя всепоглощающее ощущение надвигающейся опасности, попытку избежать которой и представляют собой пророчество и действия, предпринимаемые в целях его претворения в жизнь. Подобная угроза может иметь форму стихийного бедствия — наводнений, неурожаев, эпидемий, землетрясений, циклонов, хотя и здесь обычно предполагается участие духов или богов, как у иудеев в Ветхом Завете. Опасности могут быть и делом рук человека: войны, вторжения, непомерные налоги и барщинный труд составляют неотъемлемую часть истории большинства государственных народов.

Относительно автономные горные народы обычно сталкивались со зловещей альтернативой, навязанной им посягающей на их свободу государственной властью. Им приходилось выбирать между порабощением и стремительным бегством, между утратой контроля над своими сообществами и хозяйственными практиками и открытым восстанием, между принудительной оседлостью и распадом и рассеянием.

По сравнению с открывавшимися перед населением равнин перспективами перечисленные альтернативы выглядят более драконовскими, если не сказать революционными, причем горным народам нередко приходилось принимать решения, имея минимум информации. А вот и современный пример: представьте себе, сколь судьбоносный выбор должны были сделать хмонги в 1960-х годах — стать союзниками американцев, поддержать движение Патет-Лао или покинуть свои поселения. Горные народы отнюдь не проявляют наивность во взаимодействии с равнинными государствами, но часто вынуждены противостоять угрозам, которые предельно сложны для понимания и оценки и в то же время чреваты тяжелейшими последствиями.

Некие различия в повстанческих стратегиях можно проследить на примере многочисленных восстаний вдоль сиамо-лаосской границы, начавшихся на излете XVII века. Мятежи были следствием негодования простого народа, вызванного высокими налогами, неурожаями и наплывом китайских сборщиков налогов, работавших на Сиам. Эти восстания, хотя их и возглавляли «святые-чудотворцы с пророчествами о местной автономии и социальном равенстве», по сути представляли собой бунты государственного населения, требовавшего пересмотреть условия своего инкорпорирования.

К концу XIX века экспансионистская политика королей династии Чакри позволила им расширить свою власть и на горные районы — порабощая жившие там народы, уничтожая тех, кто оказывал сопротивление, и устанавливая прямые формы управления. Повсеместно вспыхивали пророческие мятежи, кульминацией которых стало массовое восстание Анаувонга с центром во Вьентьяне против сиамского правления. Эти мятежи, в отличие от более ранних, в которых участвовали в основном простые жители государств (phrai), можно назвать «бунтами нетронутых земель» в том смысле, что впервые с угрозой поглощения государством столкнулись относительно независимые народы. На этот раз главным вопросом были не условия инкорпорирования, а сама способность государства контролировать местное население и управлять им.

Чтобы горные народы, о которых идет речь, ни в коем случае не показались читателю похожими на коренное население Нового Света, внезапно в XVI веке столкнувшееся с организацией и вооружением более технически развитого государства, необходимо подчеркнуть, что их нельзя заподозрить в наивности. Они давно были знакомы с равнинными государствами. Вспомним в связи с этим значимые различия в масштабах символического, экономического и политического влияния государства. Горные народы, упорно сопротивлявшиеся политическому поглощению, в течение длительного времени столь восторженно заимствовали космологические модели равнинных государств, что сконструировали на их основе собственные традиции мятежей. Товары символической коммерции, в силу своей невесомости и меньшего сопротивления расстояния их обращению, распространялись очень быстро и бойко. Экономические обмены были почти столь же оживленны благодаря тому факту, что горы и равнины представляют собой взаимодополняющие экологические зоны: каждая производит продукты, необходимые другой. Они естественные партнеры. Горные народы всегда пользовались преимуществами добровольных символических и экономических обменов, по мере возможности избегая неудобств политического подчинения, чаще всего принимавшего форму рабства, — этому и только этому принудительному «импорту» из государств они сопротивлялись.

Между прочим, восстания во главе с пророками и святыми поднимались не только против вторжений равнинных государств. Мятежи вспыхивали и в самих горах, нередко в пределах одной этнической группы как превентивная мера против формирования государственных структур. Эта проблематика просматривается в проведенном Эдмундом Личем анализе восстаний против тиранических деревенских старост среди качинов, а также в описании Томасом Киршем синкретического чинского «демократического» культа, который успешно противостоял монополизации общинных празднеств вождями и восстановил «частные» пиршества, позволявшие всем участвовать в конкурентной борьбе за ритуальные статусы. Культурная традиция пророческих движений была одинаково полезна как для предотвращения государства, так и для бегства от него.

Восстания в горах под руководством святых можно рассматривать и как одну из стратегий противодействия государственному инкорпорированию. Стандартные методы с низким уровнем риска, о которых уже говорилось подробно, — подсечно-огневое земледелие, сельскохозяйственные культуры, способствующие бегству от государства, социальное разукрупнение и рассеяние, возможно, даже устная традиция — составляют лишь половину арсенала горных народов, призванного способствовать уклонению от государственного поглощения. Иные методы в этом арсенале, методы последнего отчаянного сопротивления, когда буквально все поставлено на карту, — восстания и сопутствующая им профетическая космология. Собственно, этот арсенал каренов и описывает весьма интригующе Микаэл Граверс:
Неоднозначное стратегическое позиционирование каренов по отношению к равнинам и горам следует описывать как сознательно спроектированную двойственность: его защитное измерение включало в себя, избегание уплаты налогов, отработки барщины и политического подчинения [и] полагание на подсечно-огневое земледелие, охоту и собирательство; тогда как агрессивно-наступательное измерение основывалось на, подражании королевской модели власти, чтобы противостоять государственному контролю и принуждению, а также на создании собственных государственных образований. Оба измерения находили свое моральное обоснование в буддийской этике, копировании буддийских государств и культурной (этнической) критике соседних монархий и государств.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59178
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Диалог, подражание и родство

Новое сообщение ZHAN » 13 июл 2020, 09:34

Легенды, ритуалы и политические установления горных сообществ можно успешно интерпретировать как результат острых дискуссий с равнинными государствами, чье реальное величие существенно уступало воображаемому. Чем ближе и крупнее было государство, тем большую роль оно узурпировало в диалоге с горными народами. Большинство их мифов о происхождении утверждает некую гибридность «собеседников» или взаимосвязь на основе родства.

В некоторых мифах странник/чужак приходит к народу и заключает брак с автохтонной женщиной — их потомки и составляют конкретный горный народ. Согласно другим легендам жители гор и равнин вылупились из разных яиц одних прародителей, а потому являются братьями и сестрами. Иными словами, определенное равенство горных и равнинных сообществ по признаку общего происхождения оказывается частью исторического нарратива.

Таким же образом рассказы во многих легендах о том, как когда-то давно горные народы имели королей, книги и систему письменности и выращивали поливной рис в долинах, призваны обосновать изначальное равенство жителей гор и равнин, которое было утрачено, вероломно отобрано или украдено. Одно из главных обещаний многих пророков сводится именно к тому, что, обретя верховную власть, они исправят эту несправедливость, восстановят утраченное равенство и, возможно, даже поменяют народы гор и равнин местами в системе социальной иерархии.

Версия хмонгов особенно показательна: согласно легенде, их король Чих-ю был убит основателем китайского государства; в один прекрасный день придет новый король, который освободит хмонгов, и начнется их золотой век.

Предположение о культурном диалоге гор и равнин обосновано по крайней мере двумя дополнительными соображениями. Во-первых, горные и равнинные сообщества — взаимопритягивающиеся планеты в огромной галактической системе (индийского или китайского типа). Горные народы, даже не будучи подданными равнинных государств, активно взаимодействовали с ними в экономической области и более широкомасштабном космополитическом обмене идеями, символами, космологиями, титулами, политическими моделями, медицинскими рецептами и легендами. Как уже говорилось о народной культуре, горные народы «постоянно встраивали в ткань собственной жизни значительные фрагменты сложных интеллектуальных традиций… которые были неотъемлемой частью высококультурного пространства». Менее сложные, чем экономические обмены, более дешевые и абсолютно добровольные заимствования с культурного «шведского стола» позволили горным сообществам воспринять только то, что им хотелось, и использовать это именно так, как они того желали.

Горы и долины также крепко связаны общей историей. Мы не должны забывать, что многие горные народы — потомки, иногда вполне недавние, населения равнинных государств. Они сохранили многие культурные особенности и верования, преобладавшие в равнинных районах их исхода. Как в отрезанных от мира долинах Аппалачей жители продолжали использовать старинные английские и шотландские диалекты, музыку и танцы еще долгое время после того, как все это исчезло в местах своего происхождения, так и горные сообщества формируют некое подобие живых исторических архивов, в которых остаются верования и ритуалы их предков, принесенные в горы с равнин или захваченные по пути в ходе долгих миграционных перемещений.

Например, геомантия хмонгов — точная копия ханьских практик, существовавших несколько столетий назад. Модели власти, знаки статусных различий, титулы и одеяния вождей хмонгов могли бы стать музейными экспонатами на выставке, посвященной равнинным государствам. Любопытно, что предубеждение жителей долин, будто бы горные народы олицетворяют «их прошлое», отчасти справедливо, но совсем не в том смысле, в каком они это прошлое представляют. Горные народы не столько сами являются социальными ископаемыми, сколько они заимствовали и нередко бережно сохраняли старинные обычаи долин. Если добавить к этому постоянное бегство в горы преследуемых религиозных сектантов, монахов-отшельников, политических оппозиционеров, претендентов на трон и их окружения и преступников, то становится понятно, как горным сообществам удавалось обретать те характерные черты жизни в долинах, которые там старательно подавлялись.

Когда речь заходит о космологии и религии, взаимосвязь еретических харизматических движений в горах и обездоленных групп в государствах кажется особенно достоверной. Признавая, что жители высокогорий в целом оставались в стороне от религиозных течений государственных центров Юго-Восточной Азии (буддизма и ислама), Оскар Оалеминк проницательно отмечает, что их религиозные воззрения, «часто маркируемые как „анимизм“, содержали в себе множество верований и практик, общих с народными религиозными представлениями в долинах». В свою очередь, когда равнинные религии все же добирались до гор (например буддизм каренов и шанов), то, как правило, принимали неортодоксальные и харизматические формы, поэтому следует говорить о некоем континууме символического инакомыслия от низших классов государственного пространства до относительно независимых горных сообществ. Именно среди этих групп, обездоленных и маргинальных, самые революционные пророческие воззвания о радикальном преобразовании, «перевороте-мира-с-ног-на-голову» находили наибольший отклик.

И конечно, в основном горные народы контактировали с населением равнинных государств на их периферии. Опускаясь в долины в целях торговли и поиска работы, жители гор теснейшим образом взаимодействовали с низшими слоями социальной иерархии равнинных государств, с людьми, которые, наряду с «люмпен-интеллигенцией», состоявшей из монахов и отшельников, были наиболее склонны переселяться в горы. Таким образом, с точки зрения структурных позиций и социальных контактов, видимо, следует оценивать радикальные религиозные движения на равнинах как очень отличающиеся от горных пророческих движений по степени оппозиционности, но не по типу и не по сути. И те и другие акцентировали внимание на мирском значении религий спасения; и те и другие придерживались мифов о справедливом царе или возвращении Будды, который восстановит справедливый порядок жизни; и у тех и у других было достаточно оснований (хотя и различных) выражать свое возмущение равнинным государствам.

И наконец, каждое подобное движение представляло собой своеобразный социально-исторический архив разрушающих основы государственности космологии и практик.

По логике вещей, создание нового государства, нового социального порядка, к чему, собственно, и стремились практически все пророческие движения, требовало разрушения существующей социальной системы, поэтому подобные движения имели форму восстаний. Они присваивали властные полномочия, магическое обаяние, регалии и институциональную харизму равнинных государств посредством своеобразного символического джиу-джитсу, атакуя противника его же оружием. Смысл утопии, которую обещал каждый новый правитель, или Майтрейя фактически сводился к прекращению государственных притеснений: все будут равны; больше не будет барщинного труда, налогов и сборов дани; не останется бедных; не будет больше войн и убийств; бирманский, ханьский или тайский угнетатель будет изгнан или уничтожен и т. д. О том, что в настоящем все было не так, можно судить как раз по перечисленным характеристикам грядущего будущего. Многие ожидали нового утопического мира отнюдь не пассивно: к нему готовились, совершая соответствующие ритуалы, объявляя о своей нелояльности, отказываясь выплачивать налоги и совершая набеги. Объединение и мобилизация вокруг фигуры пророка — идиома одновременно становления государственности и восстаний в досовременной Юго-Восточной Азии, а также зловещий знак, хорошо знакомый всем правителям и их советникам.

Изрядное количество чернил было потрачено, чтобы выяснить, можно ли считать использование доминантного религиозного дискурса — скажем, каренскими милленаристскими буддийскими сектами в борьбе с бирманским правлением или хмонгами в противостоянии империи ханьцев — способом подрыва существующего социального порядка, если в символическом отношении он наполнен заимствованиями из государственных ритуалов. Мне кажется, ответ на этот вопрос очевиден, если исходить из позиций участвующих в споре сторон, и ниже я поясню почему. Несомненно, единственным дискурсом, легитимировавшим политическую власть на уровне выше, чем объединение нескольких деревень, был монархический — независимо от того, имел он под собой социальные или божественные основания. Это верно и для европейских восстаний вплоть до конца XVIII века: почти все государства были монархиями, и противовесом плохому королю был хороший король.

Доколониальные, колониальные и постколониальные государства материковой Юго-Восточной Азии (а также Китая) не сомневались в угрозе, исходящей от чудотворных претендентов на трон и их окружения. Они стремились максимально быстро искоренять подобные движения, где бы те ни возникали, и в качестве противодействия им поддерживали формальное ортодоксальное иерархизированное духовенство, которое можно было контролировать из центров государств. Как предсказывал Макс Вебер, они непримиримо враждебно воспринимали все харизматические движения с политическим подтекстом. И тот факт, что потенциальные мятежники опирались на буддийскую космологию и ханьскую имперскую символику, ни в малейшей степени не радовал и не обнадеживал государственных чиновников.

Мы не раз отмечали существование того, что можно было бы назвать великой цепью подражаний, протянувшейся от Ангкора и Пагана через все более и более мелкие государства до уровня вождей с весьма небольшими запросами, скажем, в деревушках лаху и качинов. Классические государства моделировали себя по образцу государств Южной Азии — этот процесс можно назвать «локализацией (адаптацией к местным условиям) имперских ритуалов». Он был широко распространен, хотя обычно непосредственным образцом для подражаний в дворцовой архитектуре, системе титулов и регалий и ритуальных практиках служило ближайшее крупнейшее политическое образование. Для целей нашего анализа важно подчеркнуть, что подобная мимикрия никак не коррелировала с масштабами реальной власти.

Клиффорд Гирц утверждает: то,
«что посредством соответствующих самопрезентаций выдавалось за высокий уровень централизации, с институциональной точки зрения представляло собой исключительный социальный разброд», как будто символическая централизация была призвана сдерживать факторы, сдерживавшие установление «жесткой» власти.
Я полагаю, что примерно та же ситуация, что и с местными претензиями на власть, определяла символический язык восстаний. Это как если бы существовало некое «общедоступное программное обеспечение», которым мог свободно воспользоваться любой мятежник, позиционирующий себя «единожды и навсегда провозглашенным королем». Удастся ли ему привлечь достаточно большое количество сторонников — другой вопрос. В структурном плане у пророка лаху шансов стать вселенским монархом было не больше, чем у вождя местной деревушки ва — возглавить империю, невзирая на то что у обоих в распоряжении имелась необходимая космология. Рассеянное население и сельскохозяйственное производство в сочетании с географией, которая препятствует (если вообще не сводит на нет) широкомасштабной социальной мобилизации, решительно противодействуют реализации космологических устремлений.

Ф. К. Лиман справедливо отмечает
«значительное расхождение между тем, чем пытаются стать политические системы надлокального уровня, следуя моделям, заимствованным у своих цивилизованных соседей, и тем, чего им действительно позволяют добиться их ресурсы и организационные возможности».
Мелкие государства могли и реально основывались в горах харизматическими фигурами (например, штат Кая в Бирме), более крупные царства — пророками, жившими в равнинных государствах (Алаунпайя), но все они были лишь исключением, подтверждающим правило. Космологическое бахвальство было своеобразной диалектической формой, идиомой, которой только и можно было вербализировать претензии на власть выше уровня отдельной деревни. О идеологической точки зрения оно, безусловно, — наследие имперского прошлого: суть подобного «как если бы» государства не меняется, даже если изредка, вообще когда бы то ни было его космология соответствует эмпирическим реалиям. «Как если бы» государство, претендующее на космологическую гегемонию в качестве имперского центра, — причем, как правило, подобная самопрезентация скрывала фрагментированную и нестабильную политическую ситуацию на местах — ни в коем случае нельзя считать изобретением горных политических лидеров.

Ритуальный суверенитет был характерен и для равнинных государств. Видимо, это была обычная ситуация для Южной Индии, того классического источника моделей политического устройства, откуда равнинные государства Юго-Восточной Азии заимствовали большую часть своей космологии.

В мечтах о «как если бы» государстве, в подражательном характере дворцовой архитектуры, ритуальных практик и «правильной» космологии, несомненно, прослеживается влияние магии внушения. Народы вне зоны прямого имперского контроля воспринимали великие государственные центры через те символические элементы, что казались им в высшей степени эффективно работающими. В этом смысле они мало отличались от тех японских чиновников начала эпохи Мейдзи, которые, совершив поездки на Запад, вообразили, что будто бы ключом к западному прогрессу была конституция, и рассуждали так: если страна примет правильную конституцию, то за ней более или менее автоматически последует и прогресс. Действенность этой формулы под сомнение не ставилась. Своей слепой верой жители высокогорий ничуть не отличались от основателей династий и узурпаторов власти в равнинных государствах, чьи советники-брамины тщательно следили за тем, чтобы их дворцы, титулы, родословные и клятвы были «правильными» до мельчайших деталей. Как магические заклинания, их следовало воспроизводить буквально «слово-в-слово».

Видимо, в силу символического магнетизма равнинных государств следовало ожидать от харизматических лидеров в горных районах, независимо от степени их мятежности, демонстраций осведомленности о внешнем мире и установления связей с ним. Все они, практически без исключения, действительно были своего рода космополитами: будучи родом из здешних мест, они, как правило, много путешествовали, говорили на нескольких языках, повсеместно устанавливали контакты и заключали союзы, знали догматы веры и особенности религиозных культов в долинах, были опытными ораторами и посредниками. Так или иначе, они были, если использовать термин из индейского пиджина, весьма «подкованы» (savvy) и находчивы в воспроизведении характеристик равнинных царств. Просто удивительно, на сколь большие расстояния могут путешествовать символические атрибуты имперского величия. В великом Тайпинском восстании, в сотнях мятежей приверженцев каргокультов на тихоокеанских островах, в бунтах против европейцев, возглавляемых пророками Нового Света, ключевыми фигурами были культурные амфибии, знающие особенности и языки обоих миров, в которых они жили и между которыми относительно легко перемещались.

Утверждение Стюарта Шварца и Фрэнка Саломона о первых антиколониальных выступлениях в Южной Америке весьма показательно:
«С поразительной регулярностью лидеры мессианских и милленаристских восстаний на границах государств оказывались метисами, выбравшими индейский образ жизни, или же, в Андах, бикультурными индейцами, социальные условия жизни которых очень напоминали характерные для метисов».
Функцию взаимоперевода культур можно понимать и вполне буквально, учитывая разнообразие местных языков в горных районах. Николас Тапп описывает могущественного вождя деревни хмонгов на севере Таиланда, который вызывал всеобщее восхищение своими лингвистическими способностями — знанием каренского, китайского, шанского, языков лаху и северных тайцев.

Столь же часто космополитизм гор определялся информированностью о религиях равнинных государств и их космологических представлениях. Это объясняет, почему именно монахи, бывшие семинаристы, катехизаторы, целители, торговцы и местное духовенство постоянно пополняли ряды пророков. Согласно Грамши, они — органические интеллектуалы сообществ обездоленных и маргиналов в досовременном мире, хотя следует признать, что этот феномен широко распространился по свету.

Марк Блок отмечает выдающуюся роль сельских священников в крестьянских восстаниях средневековой Европы,
«зачастую таких же или почти таких же несчастных, как и их прихожане, но более способных, чем последние, рассматривать их невзгоды под углом зрения общего зла — словом, готовых играть по отношению к страдающим массам ту роль фермента, которая во все времена принадлежала интеллигентам».
Макс Вебер говорил об «интеллектуализме париев» как основанном на том, что «большей частью слои, стоящие вне социальной иерархии или на нижней ее ступени, занимают как бы архимедову точку опоры по отношению к общественным условностям. ‹…› Поэтому они способны к непосредственному, не связанному условностями восприятию „смысла“ мироздания». В горных районах религиозные фигуры играли примерно ту же роль, формулируя чаяния своих сообществ и в то же время используя или по крайней мере нейтрализуя технологии символического воздействия государств.

Двойственное положение лидеров, стоявших двумя ногами в двух разных мирах, делало их потенциально опасными. В структурном плане они могли стать пятой колонной, обслуживающей чьи-то внешние интересы. Эрик Мюгглер описывает деревню в провинции Юньнань, которая, осознав эту угрозу, предприняла чрезвычайные ритуальные и практические шаги по ее сдерживанию. Важнейшая и разорительная обязанность размещать и кормить ханьских чиновников, иногда сопровождаемых сотнями солдат, ежегодно выпадала на долю одной из горстки зажиточных семей. В течение всего года службы принимавшая ханьских «гостей» семейная пара должна была вести себя как ур-лаху и полностью отречься от всего, что могло культурно кодироваться как ханьский формат поведения. Семья носила одежду, считавшуюся наследием предков лаху; ела из деревянной, а не керамической посуды; пила только домашнее пшеничное пиво и не потребляла в пищу виды мяса, характерные для рациона жителей равнин (собачатину, конину, мясо крупного рогатого скота); не говорила на китайском в течение всего года службы. Едва ли можно представить более полный комплекс запретов, призванный сохранить гипер(лаху)национальную идентичность принимающей семьи и удержать ханьцев на почтительном расстоянии. Практически все социальные контакты группы с ханьцами сводились к их взаимодействию со «спикером», представителем группы, который бесплатно квартировал в доме принимающих ханьцев семьи. Он, наоборот, пил и ел вместе с гостями, хорошо одевался, отличался космополитичными манерами, бегло говорил по-китайски и в целом развлекал опасных гостей. Можно сказать, «спикер» был министром иностранных дел деревни, чья работа — успокаивать гостей, максимально ограничивать их требования, выступать в роли своеобразного культурного барьера между ханьцами и внутренней жизнью деревни. Понимая, что сильный и космополитичный местный посредник мог легко научиться получать выгоду из своих обязанностей, лаху изо всех сил старались развести эти две функции, чтобы минимизировать грозящую им опасность.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59178
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Анархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии

Новое сообщение ZHAN » 14 июл 2020, 10:01

Внезапный радикальный переворот: социальная структура окончательного бегства от государства

Итак, я полон решимости в последующем повествовании «лишить налета экзотичности» пророческие движения горных районов Юго-Восточной Азии. Как правило, их считают явлениями особого рода, sui generis, принципиальным отказом от нормальной логики рассуждений, а потому — неким типом коллективного помешательства, если не психопатологии. Это очень печально по двум причинам.

Во-первых, в таком случае упускается из виду богатая история милленаристских движений на Западе, которая продолжается и по сей день.

Во-вторых, подобная трактовка не учитывает, насколько профетизм неразрывно связан с традиционными практиками целительства и с принятием сельскими жителями решений о перемещении деревень или их разделении.

Я убежден, что пророческие движения следует, и это будет продуктивно, рассматривать как мощные коллективные варианты названных повседневных практик: они различаются по масштабам и активности, но не по содержанию и типу.

Шаман или знахарь обычно лечит одержимых или больных, впадая в транс и/или через общение с духами. Шаман определяет, что с человеком не так, а затем проводит ритуалы, необходимые для изгнания терзающего его духа. Когда речь идет о пророке, то тут, видимо, что-то явно не в порядке с целым сообществом. Нередко кризис и угрозы столь серьезны, что нормальные культурные сценарии обретения достоинства и уважения — усердный земледельческий труд, храбрость, богатые пиршества, удачная охота, заключение брака и рождение детей, благородные поступки в местном сообществе — более не соответствуют чрезвычайной ситуации. В сложившихся обстоятельствах жизненный мир всей группы рушится и поставлен на карту, восстановить его целостность посредством незначительных преобразований уже не представляется возможным.

Вот как характеризует происходящее Тапп:
«Если шаман озабочен здоровьем и благополучием отдельных больных и их семей… то мессианский пророк полностью поглощен задачей спасения всего сообщества хмонгов».
Эта роль более грандиозна, болезнь носит коллективный характер, ставки гораздо выше, но пророк все так же выступает, или надеется на это, шаманом для попавшей в беду группы.

Восприятие профетизма как чего-то совершенно исключительного не учитывает те вдохновляемые пророками изменения, которые можно отнести к «низшей лиге» социальных трансформаций, — связанные с распадом на части или сменой местоположения уже существующей деревни. Хотя вряд ли подобные процессы были повседневным явлением, они достаточно распространены, чтобы стать объектом «культурной рутинизации». Любое количество исключительно здравых соображений могло привести к разделению или перемещению деревни и ее полей вследствие истощения почв, роста населения, неурожаев, политического давления со стороны соседних групп или государств, необъяснимой смерти или выкидыша, эпидемии, соперничества борющихся за власть группировок, посещения злых духов и т. д. Каковы бы ни были обусловливающие перемещения деревни причины, для нас важны два аспекта.

Во-первых, их всегда характеризует высокая степень неопределенности, тревожности и социальной напряженности: даже новое местоположение деревни не снижало риск возможных угроз — таковы в истории все ситуации заключения политических союзов и принятия решений о начале боевых действий или отказе участвовать в войне. Поэтому в большинстве случаев выбор объяснялся вещим сном. Например, у хмонгов, как правило, известная женщина или мужчина, часто шаман, сообщал о сне, согласно которому следовало переселиться на новое место. Если вопрос стоял о разделе деревни, то «сновидец» со своими последователями собирался, покидал деревню и основывал «дочернее» поселение неподалеку. Для хмонгов с их верой в геомантию любые смены пространственного местоположения по определению были связаны с изменением судьбы.

Деревни каренов перемещались и разделялись весьма схожим образом. Во всяком случае, поселения каренов, как и лаху, кажутся исключительно хрупкими и склонными к распаду по целому ряду причин. Необходимость разделения деревни, как и у хмонгов, как правило, объяснялась пророческим видением, сном или знаком. Так что и речи не может быть о том, что у каренов пророков вообще не было либо они появлялись в качестве завоевателей мира. Профетизм — почти повседневный опыт, связанный с принятием важных, но не эпохальных решений. Соответственно, те пророки, что попадали в архивы, — представители «высшей лиги» этой группы, собравшие вокруг себя огромное количество сторонников для достижения предельно дерзких целей.

Принципиальное отличие милленаристских движений «высшей лиги» от малого профетизма заключается в том, что представители первых, как им указывал пророк, часто сжигали за собой все мосты. В отличие от жителей сменяющих свое местоположение деревень, которые надеялись в новых, лучших условиях восстановить большую часть оставленных повседневных практик, участники милленаристских движений одновременно жаждали и старательно создавали новый мир. Нередко они полностью отказывались от прежних социальных практик: прекращали свои сельскохозяйственные занятия, распродавали рис и землю, отказывались от использования денег, забивали весь домашний скот, радикально меняли рацион питания и привычки в одежде, изготавливали новые амулеты, сжигали дома и нарушали священные табу. После подобного «сожжения мостов» простого пути назад не существовало. Революционные потрясения подобного масштаба неизбежно и полностью меняли социальную иерархию сельского сообщества. Прежняя система социальной стратификации и критерии престижа не имели никакого значения в новом миропорядке, поэтому пророк и его соратники, многие из которых занимали ранее низкостатусные позиции, теперь неизбежно возвышались. Независимо от того, влекли ли подобные преобразования широкомасштабные потрясения во внешнем мире, несомненно, что для переживавшего их сообщества это была революция в полном смысле этого слова.

Милленаризм подобного толка порождает, по сути, социальную структуру бегства от государства, но высшего порядка. Хотя некорректно сводить милленаристские движения к тем функциям, которые они в принципе могут выполнять, возникает искушение задаться вопросом, не упрощают ли они быструю и массовую адаптацию к радикальным изменениям внешнего мира.

Собственно, это и предполагает Лиман:
«Традиционная привычка сго-каренов… запускать милленаристские движения и лидеров, видимо, выполняет следующую функцию — позволяет кардинально перестроиться в соответствии с новыми контекстами социальных и культурных отношений».
Он также отмечает, что милленаристские движения каренов закладывают основы своего рода этногенеза:
«Практически полное изменение их религии является следствием именно этого — перестройки этнической идентичности в ответ на трансформации межгрупповых связей».
Описывая недавнее возникновение каренской буддийской секты под руководством У Тузана на юго-востоке Бирмы, Микаэл Граверс подчеркивает, что она отвечала за репозиционирование каренов в зоне войны и массовых переселений:
«Пророческие движения говорят о непрерывной переоценке космологии и этнической идентичности, призванной способствовать установлению порядка и преодолению кризиса».
Не каждому пророку удавалось вывести своих последователей в зону относительного мира, стабильности и финансового благополучия — многие потерпели неудачу на этом пути. Но совпадение пророческих движений по времени с экономическими, политическими и военными кризисами свидетельствует о том, что их можно рассматривать как отчаянные социальные эксперименты, как решение бросить кости в игре, где шансы на очень благоприятный исход крайне малы и неравны.

Харизматические движения могут приводить и на самом деле приводили к формированию новых государств и новых этнических и гражданских идентичностей. Самый поразительный и хорошо задокументированный пример — создание в XIX веке двух главных штатов кая — Боулейк и Кантаравади: первый впоследствии стал территорией размещения и перестройки этнической идентичности штата Кая/Каренни в Бирме. Нам известно, что «основатели двух штатов были типичными харизматическими персонажами, уроженцами юга страны, воспользовавшимися своей осведомленностью о внешнем мире. Они заложили религиозно-культовую основу государства кая, которая поразительно напоминала милленаристскую идеологию… монских и бирманских буддистов и живших на равнинах каренов, успевших за этот век побывать и буддистами, и анимистами». Как уже говорилось, не в последнюю очередь выбор территории определялся и вполне земными соображениями: здесь произрастали последние великие леса ценного тикового дерева. Тем не менее это было все же одно из ключевых этнических репозиционирований внутри группы каренов, и начало ему положил харизматический пророк.

Лаху, как подавляющее большинство горных народов, подразделяются на подгруппы, которые обычно обозначаются цветами: красные лаху, желтые лаху, черные лаху и т. д. Причины их формирования теряются в глубинах веков и легенд, но Энтони Уолкер полагает, что «ряд подгрупп почти наверняка возник благодаря мессианским лидерам». Вероятно, в исторической перспективе пророческие движения — доминирующий способ коллективного этнического переформатирования в горах. Если так, то этот процесс во многом напоминал разделение деревни, только в более грандиозных масштабах и с более драматическими последствиями, но не был принципиально другим.

Как и в случае с делением деревень, подобные политические рокировки практически всегда влекли за собой репозиционирование относительно соседних этнических групп и близлежащих равнинных государств. Глава каренской буддийской секты У Тузана стремился создать зону мира для своих последователей. Он настолько переориентировал их на сближение с бирманским государством, что его бойцы (Демократическая каренская буддийская армия — ДКВА) мало чем отличались от подконтрольных бирманским военным наемников и спекулянтов. Другие разделения деревень и харизматические движения толкали людей все дальше в горы, заставляли проходить большие расстояния и менять свою культуру, приспосабливаясь к новой ситуации.

Если использовать понятие Макса Вебера, то следует признать избирательное сродство той экзистенциальной ситуации, с которой столкнулись многие горные народы в Зомии, и удивительной пластичности и адаптивности их социальной организации, этнической принадлежности и религиозной идентичности. Эти мобильные, эгалитарные, маргинальные народы прошли длинный исторический путь, полный поражений, бегств и столкновений с могущественными государствами, повлиять на политику которых они не имели почти никаких шансов. Как мелкие торговцы на рынке скорее «получают», чем назначают и устанавливают цены на товары, так и горные народы вынуждены были прокладывать свой жизненный путь, постоянно меняясь и вступая в опасные союзы с мощными державами, в которых по большей части были лишь пешками. Все время страдая от набегов рабовладельцев, требований выплаты дани и вторжений захватнических армий, страдая от эпидемий и периодических неурожаев, они не только разработали хозяйственные и повседневные практики, позволяющие удерживать государство на почтительном расстоянии, но и создали легко изменяющуюся социальную и религиозную организацию, превосходно справляющуюся с задачей адаптации к нестабильной внешней среде. Концентрация еретических сект, монахов-отшельников, самозванцев и потенциальных пророков в большинстве горных сообществ по сути представляла собой инструмент, помогающий им радикально переформатировать себя, фактически изобрести вновь, когда ситуация того требовала.

Если несколько отстраненно посмотреть на все происходящее, попытаться понять его смысл и восхититься способностью горных народов буквально в одночасье бросать все и устремляться к новому — пространству, социальной организации, религии, этнической принадлежности, — то станет понятна природа ошеломляющего космополитизма этих относительно бесправных маргиналов. Они не были отсталыми, традиционными, зажатыми мертвой хваткой обычаев и привычек — наоборот, подобно Протею, они были в позитивном смысле изменчивы и многообразны, вновь и вновь придумывая и конструируя себя заново.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59178
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Космологии этнического сотрудничества

Новое сообщение ZHAN » 15 июл 2020, 11:42

Первое, что бросается в глаза наблюдателю за жизнью горных сообществ, — их изумительное лингвистическое и политическое многообразие даже на сравнительно небольших пространствах. На моментальном снимке, если бы нам удалось на секунду остановить ход истории, именно эта многоликость стала бы доминантой, принципиальным ее отличием от аналогичного кадра, сделанного в долинах. То, что раньше говорили о балканском национализме — что он любуется своими незначительными различиями, — больше подходит для описания Зомии. И все равнинные государства и их представители — сначала классические царства, затем колониальные режимы, спецназ и Центральное разведывательное управление Соединенных Штатов, и бирманская правящая хунта сегодня — использовали эти различия в собственных целях и интересах.

Основным и, видимо, давним и устойчивым исключением из этого правила является этническая мобилизация во главе с харизматическими лидерами, активно использующими отдельные элементы милленаристских космологии равнинных государств. В заданном контексте харизма выступает качественно иным инструментом обеспечения социальной сплоченности по сравнению с другими применяемыми для этой цели средствами — обычаями, традициями, родственными связями и древними ритуалами.

Так, до своей смерти в 2007 году известный монах Оаядо Таманья, живший в Па-Ане, собрал вокруг себя почти двадцать тысяч единомышленников из самых разных этнических групп. Он был рожден в семье пао, но среди его сторонников были также карены, шаны, моны и бирманцы, жаждущие приобщиться к тому мощному буддийскому источнику добродетелей, что он создал. Хотя его действия против военного режима в Рангуне тщательно скрывались, именно возглавляемое им движение стало крупнейшим проявлением массовых протестных настроений со времени демократического восстания 1988 года.

Благодаря этому примеру, а также сотням других, зарегистрированных в архивах и колониальных документах, складывается впечатление, что только харизматические религиозные пророки могли преодолеть разрозненность бесчисленных подгрупп горных народов и объединить огромное число последователей, невзирая на их этническую и языковую неоднородность и различия в происхождении.

Самые серьезные препятствия для ханьской государственной экспансии на юго-западе Китая и колониального контроля в высокогорных районах создавали именно межэтнические коалиции, каждую из которых воодушевляло пророческое предсказание о пришествии справедливого короля и/или наступлении золотого века. Три ярких восстания демонстрируют предельно широкомасштабный характер подобной мобилизации.

Во второй половине XIX века так называемое восстание мяо в Гуйчжоу (1854–1873) на самом деле было многонациональным мятежом, в котором на протяжении почти двадцати лет приняли участие миллионы людей и которое унесло около пяти миллионов жизней. Восстание мяо совпало с беспрецедентной волной бунтов против династии Мин, подверженных влиянию синкретических религиозных культов: восстание няньцзюней с центром в провинции Цзянси (1851–1868); Мусульманское восстание в провинции Юньнань (1855–1873); великое Тайпинское крестьянское восстание (1951–1964). Вследствие своей продолжительности и масштабов восстание мяо оказалось децентрализовано и привлекло множество разрозненных групп, включая бандитов, авантюристов, разорившихся ханьских чиновников и др. Около половины его участников номинально были ханьцами, а большую часть остальных составляли выходцы из этнических горных меньшинств, среди которых мяо были наиболее многочисленны. Китайские мусульмане (хуэй) принимали участие в Тайпинском восстании. Очевидно, базовым идеологическим элементом, сплавлявшим эти громоздкие межэтнические коалиции воедино, была вера в земное религиозное искупление грехов и спасение: «Источником и фундаментом восстаний как ханьцев, так и представителей меньшинств была милленаристская вера. Приверженность народным религиозным культам преодолевала этнические границы. Довольно много мяо принадлежало к сектам, которые возглавляли ханьцы; пусть реже, но случалось и обратное».

Таким образом, радикальные пророческие призывы были обращены одновременно к нижним классам населения государств (скажем, к ханьским шахтерам) и маргинальным горным народам. Несомненно, содержание их утопических ожиданий различалось, но обе группы надеялись на скорое и неминуемое освобождение.

Второй пример панэтнического пророческого движения — так называемое восстание бога-питона, которое охватило Центральное нагорье Вьетнама и отдельные районы Камбоджи в 1937 году. Повстанцев объединяла вера, что бог-питон, общее для высокогорных народов божество, вернулся на землю, чтобы положить начало золотому веку. Бог-питон должен был уничтожить французов, а следовательно, и все налоговые и барщинные повинности; те, кто следовал всем ритуальным предписаниям, должны были войти в золотой век и поделить между собой все французские товары. Движение возглавлял своего рода пророк Сам Брам, который раздавал священные карты и волшебную воду; оно распространилось по всему нагорью, даже в тех районах, где его лидер никогда не бывал. Многие горные группы, в частности зярай, на время восстания полностью оставили свои сельскохозяйственные занятия.

Что оказалось для французов полной неожиданностью, так это ярко выраженный полиэтничный характер восстаний и единая космология. Колониальные этнографы приложили массу усилий, чтобы каталогизировать «племена» Центрального нагорья, и осознание того, что все эти разрозненные народы (часть которых номинально считались католиками!) могут разделять общую мобилизующую космологию, вызывало у них одновременно изумление и тревогу. Пророческое измерение восстания, определившее его широкую географию, не спасло его от расколов по социально-экономическим причинам. В итоге борьба сосредоточилась в тех высокогорных районах, где французские действия по умиротворению были самыми жестокими, влияние буддизма Тхеравады — самым выраженным, а образ жизни горных народов оказался под угрозой.

Однако, как показывает Оалеминк, с идеологической точки зрения все подобные мятежи были частью длинной исторической череды восстаний под руководством «праведников», начало которой было положено в далеком прошлом, задолго до прихода французов. Мессианские бунты против лаосских принцев, объединившие все высокогорные народы и вдохновленные буддийским монахом из Лаоса, разразились в 1820 году. За несколько лет до начала восстания бога-питона были разгромлены два пророческих мятежа: так называемое восстание кха на Воловенском плато под руководством «святого человека» Онг Коммадама (изобретателя тайного письма) и мятеж на границе Камбоджи, Кочина и Анама, участники которого атаковали французские позиции. Последний был подавлен с помощью тактики «выжженной земли» и воздушных бомбардировок. Но на этом череда мятежей не закончилась. Многие лидеры этих восстаний спустя поколение принимали участие в деятельности Патет-Лао и Вьетминя.

Социализм во Вьетнаме не привел к свертыванию милленаристских движений. После важной военной победы Вьетминя над французами (при поддержке высокогорных народов) в Дьен Вьен Фу горные этнические меньшинства в 1956 году подняли широкомасштабное милленаристское восстание, на подавление которого Вьетминю потребовалось два года. Целые деревни прекращали свое существование, распродавали скот, нападали на правительственные учреждения, в массовом порядке приезжали в Лаос и ожидали здесь неминуемого прихода короля.

И наконец, практически каждое из многочисленных каренских пророческих движений, зафиксированных в документальных источниках, имело мультиэтнический состав. В качестве примеров можно назвать: доколониальное восстание каренов-монов в 1740 году недалеко от Пегу/Ваго, в котором также приняли участие бирманцы, шаны и пао; раннеколониальный мятеж в 1867 году недалеко от Папуна, объединивший кая, шанов, монов и пао; мультиэтничное антитайское движение 1970-х годов «Белый монах»; относительно недавнее движение Оаядо Таманья недалеко от Па-Ана во главе с пао, которое вовлекло в свои ряды многие этнические группы, живущие в горах и на равнинах. В восстаниях под руководством «святых мужей» этнические и лингвистические различия, столь любимые антропологами и чиновниками, видимо, не препятствовали объединению и сотрудничеству.

Следует отметить, что лидеры пророческих движений, как правило, позиционировали себя над или по крайней мере вне рамок обычного порядка родственных связей. Шаманы и монахи, в силу обладания особым даром и статусом, оказывались выше и выпадали из традиционных моделей семейной и клановой политики: в отличие от остальных, их не подозревали в деятельности в интересах своей социальной группы (местной монашеской общины). В отдельных случаях, в частности у хмонгов и каренов, схожую роль выполнял сирота, сначала ставший героем, а в конце концов и королем. Как человек, не связанный семейными узами и поднявшийся в системе социальной иерархии исключительно благодаря своему уму и способностям, сирота получал уникальную возможность объединить представителей самых разных родов и даже этнических групп.

Вновь и вновь в горах Зомии и других регионах мы сталкиваемся с мультиэтничными восстаниями во главе со «святыми мужами» как типичной формой сопротивления. Хотя мое исследование нельзя назвать систематическим, мне кажется, что я обнаружил тесную взаимосвязь между безгосударственными границами и подобными движениями. В Южной Америке приграничные мятежи вынужденных переселенцев, как правило, принимали форму мессианских бунтов, лидеры которых были представителями двух культур.

Историк Ира Лапидус, описывая ситуацию на Ближнем Востоке, уверенно утверждает, что в завоевательных мятежах
«родство играло вторичную роль… Они не основывались на родственных связях, а представляли собой скопление разнородных единиц, включая отдельных индивидов, сообщества крепостных, религиозных фанатиков, группировки кланов… и самой распространенной формой их объединения было религиозное подчинение вождю, в роли которого выступал харизматический религиозно-политический лидер».
Отметив ту же особенность мультиэтнических, возглавляемых «святыми мужами» восстаний, Томас Варфилд добавляет:
«В этнически фрагментированных регионах Афганистана и в северо-западной пограничной провинции Пакистана восстания, как правило, возглавляли религиозные провидцы, якобы следовавшие божьей воле, чтобы добиться неких боговдохновенных изменений… Харизматические священнослужители… врывались на политическую сцену и поднимали племена на борьбу, утверждая, что ее успех предопределен».
В самых разных условиях — от буддизма и христианства до мусульманства и анимизма — мессианские восстания во главе со «святыми мужами» оказывались самой распространенной формой политического сопротивления. Несомненно, следует принять во внимание, что подобные движения были характерны для небольших, разрозненных сообществ без верховных вождей, в которых отсутствовали базовые институты координации совместных действий. Более централизованные группы могли и организовывали сопротивление и восстания с помощью таких институтов. Лишенные верховной власти сообщества, особенно те, что отличались эгалитарностью, проницаемостью и рассеянием, либо не оказывали коллективного сопротивления, что, видимо, чаще всего и случалось, либо оно носило временный, спонтанный характер и возглавлялось харизматическими лидерами.

Сформулируем эту идею иначе: подвижные и упрощенные формы социальной структуры бегства, характерные для эгалитарных групп, лишали последние структурных механизмов, необходимых для согласованных действий. Мобилизация здесь была возможна только под руководством харизматических пророков, которые находились над и вне любых видов кланового и родственного соперничества. Единственная космологическая модель и идеациональная архитектура, пригодная для подобного ад hoc объединения, основывалась на идее вселенской монархии, в общем и целом заимствованной из религий спасения равнинных государств.

Поклонение духам, напротив, непереносимо на новую социальную почву: как только человек оказывается вдали от привычных пейзажей, все духи кажутся ему чужими и потенциально опасными. Только универсальные религии равнинных государств обещают спасение, не ограниченное никакими пространственными рамками, а потому могут бесконечно заимствоваться. Облик большинства горных сообществ сложился благодаря практикам бегства от государства — рассеянию, подсечно-огневому земледелию, собирательству и разукрупнению, но вездесущность потенциально агрессивных пророческих движений привела к тому, что, «будучи зажаты в угол», когда их привычные способы ускользания от государства были им более недоступны, горные сообщества обретали космологическую архитектуру, которая выступала тем необходимым элементом, что склеивал воедино панэтнические восстания. Неортодоксальные и оппозиционные цели, ради которых горные народы принимали участие в строительстве «как будто бы» государств (прежде всего противостояние поглощению равнинными политическими образованиями), говорят о том, что жители гор никогда не были беззаветно преданы космологиям долин.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59178
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Христианство: ресурс дистанцирования и модернизации

Новое сообщение ZHAN » 16 июл 2020, 11:47

О появлением на рубеже веков в горах христианских миссионеров горные народы получили доступ к новой религии спасения, и многие не преминули им воспользоваться. У христианства было два ключевых преимущества: оно обладало собственной милленаристской космологией и никоим образом не ассоциировалось с равнинными государствами, от которых горные народы стремились дистанцироваться. Христианство оказалось мощной и в некоторой степени оппозиционной модернизационной альтернативой и добилось поразительных успехов в обращении горных народов Зомии, но не смогло повторить их в долинах (не считая в некоторой степени Вьетнама).

На большей части Южной и Юго-Восточной Азии горные народы, касты неприкасаемых, маргинальные сообщества и этнические меньшинства, как правило, сохраняли или принимали религиозную идентичность, противоречившую убеждениям государственных центров, чью культуру они винили в собственной стигматизации. Соответственно, если в долинах мы наблюдаем индуизм, то в горах встретим анимизм, ислам, христианство или буддизм. Там, где, как на Яве, в долинах в большей степени представлено мусульманство, в горах мы столкнемся с христианством, анимизмом или индуизмом. В Малайзии, правители которой исповедовали ислам, многие этнические меньшинства в горах придерживались христианских, анимистических или бахаистских верований. Если горные народы и принимали основополагающую религию равнинных государств, то ее еретическую версию. Таким образом, в большинстве случаев население гор, в собственных целях заимствуя космологию равнинных государств, предпочитало явным образом маркировать свою религиозную отличительность.

Для целей нашего анализа важно подчеркнуть, что христианство в горах двояким образом отражает взаимоотношения гор и равнин. Во-первых, оно олицетворяет современную личностную идентичность, «уникальную и обладающую чувством собственного достоинства…. отказывающуюся признавать внешний мир». Как мы увидим далее, эта новая идентичность сулит грамотность и образование, современную медицину и материальное процветание. Кроме того, в христианскую доктрину встроена милленаристская космология со своей особой версией пришествия царя-завоевателя, который уничтожит всех нечестивых и возвысит добродетельных. Во-вторых, принятие христианства как института, а не только лишь его идеологического содержания, — дополнительный формат и ресурс группообразования, позволяющий группе или ее части изменить свой статус в этнической мозаике. Как и разделение деревень и современные приемы конструирования социальной идентичности (участие в деятельности политических партий, революционных ячеек, этнических движений), принятие христианства — мощный стимул к образованию новых элит и иной институциональной модели социальной мобилизации. Каждый из этих механизмов может использоваться для сохранения и подчеркивания различий гор и равнин (своего рода источник национализма в горах) или же, намного реже, как средство их минимизации.

До прибытия христианских миссионеров пророческие восстания хмонгов базировались на собственных многочисленных легендах о великом короле, который однажды вернется спасти свой народ. Эти легенды дополнялись теми элементами народного (Махаяна) буддизма и даосизма, которые сочетались с подобными ожиданиями. Когда значительное число хмонгов ознакомилось с христианскими писаниями, Иисус Христос, Мария и Святая Троица легко инкорпорировались в их воззрения о грядущем освобождении. В некоторых районах пророки стали столь же часто объявлять себя Иисусом, Марией, Святым духом или всеми тремя сразу, как они провозглашали о скором пришествии Хуаба Таиса, древнего короля хмонгов. Эсхатологическое содержание христианского Писания оказалось настолько близко милленаристским верованиям хмонгов, что потребовалась крайне незначительная его адаптация.

Обещания грамотности и возвращения Книги (Библии) были невероятно важны и привлекательны для хмонгов. Поскольку, согласно легенде, их книга была украдена китайцами (или они ее сами потеряли), хмонги надеялись обрести ее вновь, чтобы избавиться от презрения, с которым к ним всегда относились населявшие долины народы, например те же китайцы и тайцы. В значительной степени именно поэтому американский баптистский миссионер Сэмюэл Поллард, создавший систему письменности хмонгов, которая используется и поныне, считался кем-то вроде мессии. У хмонгов теперь не просто была письменность, это была собственная система письменности. Поскольку идентичность хмонгов конструировалась как набор качеств, противоположных китайским, изобретение Полларда позволило хмонгам считать себя столь же грамотными, но без использования китайской системы письма. Прежде маршрут к мирской троице — модернизации, космополитизму и грамотности — лежал исключительно через китайские и тайские равнинные государства. Теперь же христианство предоставило хмонгам шанс стать современным, космополитичным и грамотным народом, оставаясь при этом хмонгами.

Как ни посмотри, но хмонгам, начиная с кампаний династий Цин и Мин по их уничтожению, а затем и в периоды их беспорядочных широкомасштабных миграций и злополучного союза с ЦРУ в годы Секретной войны, то есть в течение поразительно длительного исторического периода катастрофически не везло. На протяжении последних пяти столетий хмонги сталкивались с угрозой преждевременной гибели и/или оказывались вынуждены бежать намного чаще, чем любой другой однозначно идентифицируемый народ в регионе. С учетом исторического прошлого неудивительно, что хмонги стали столь искусны в мгновенных перемещениях, переформатированиях своей социальной организации и переходах от разных форм милленаристских мечтаний к восстаниям. В определенном смысле речь идет о высокорискованных экспериментах с социальной идентичностью, которые этот народ ставил в надежде изменить свою судьбу. По мере ухудшения своей жизненной ситуации хмонги превратили характерную для себя социальную структуру бегства почти в произведение искусства.

Лаху стали достаточно массово принимать христианство в провинции Юньнань, Бирме и Таиланде с начала XX века. Согласно легенде лаху, примерно за десятилетие до прибытия первого миссионера Уильяма Янга его появление предсказал религиозный лидер ва-лаху Христианский Бог Отец и Иисус были мгновенно объединены с образом бога-творца Гуй-ши, чьего возвращения ждали лаху. Это слияние дохристианских божеств с библейскими фигурами частично объясняется восприятием и адаптацией лаху христианских текстов, частично — стремлением миссионеров встроить христианских персонажей в те легенды лаху, что они знали. Как и африканские рабы в Новом Свете, лаху отождествили себя с евреями — с их бедственным положением, скитаниями, порабощением и конечным освобождением.

Второе пришествие Христа трактовалось лаху как несущее им неизбежное освобождение. Вскоре после первых успехов миссионеров в Бирме и Таиланде пророк лаху, вдохновленный христианским учением и пророчествами Махаяны, возвестил, что 1907 год станет последним, когда лаху выплатят дань шанским собва в Кенгтунге, потому что они обрели нового Господа. Пророк привел многих лаху в лоно христианской церкви, однако затем объявил себя богом и взял в жены нескольких женщин, поэтому был «низложен» церковными властями и закончил тем, что возглавил движение против христианства.

Таким образом, в случае с лаху, хмонгами и каренами очевидно культурное принятие христианства как набора верований и социального института, призванного служить целям горных народов и нередко направленного против их врагов — равнинных государств — и даже самих миссионеров. Представленная ниже сокращенная версия истории рождения Христа, изложенная в брошюре лаху, отражает дух происходившего культурного симбиоза:

Иисус Христос… [был] человек, мать которого была вдовой. До его рождения несколько предсказателей предупредили его жать, что у нее родится сын настолько сильный, что он завоюет весь мир. Когда, об этом узнал вождь, он так рассердился, что решил убить мать Иисуса. С помощью своих односельчан Мария скрылась в конюшне, где в конских яслях и был рожден Иисус. Мать понесла, его домой, но он выпрыгнул из ее рук. Не успел, он коснуться, пола…. как появился, золотой стул, чтобы, Иисус воссел, на, него.

Несколько отстраненно и предельно реалистично взглянув на исторически глубокую и поразительно широко распространенную милленаристскую деятельность, мы вынуждены будем признать, что все имеющиеся о ней записи свидетельствуют о прискорбном провале подлинной магии. Судите сами: обещанный золотой век так и не наступил, ответившие на призыв возвещающих о нем пророков были разгромлены, ограблены и рассеяны, если им удалось избежать гибели. Сам по себе бесконечно унылый перечень пророческих движений на протяжении нескольких столетий — достаточное свидетельство их неизменной тщетности. Исследуя идеологический пейзаж несбывшихся надежд, пытаясь найти в нем хоть что-то позитивное, многие историки и антропологи обнаружили здесь протонационализм и даже протокоммунизм, которые проложили дорогу светским движениям примерно с теми же, но менее магически окрашенными целями и более надежными способами их достижения. Так считает и Эрик Хобсбаум в своей классической работе «Примитивные повстанцы», отмечая, что в революционных программах христианских милленаристских движений отсутствовал только этот элемент — реалистичность: замените Гуй-ши, Господа, Майтрейю, Будду, Хуаб Таиса или Махди авангардной партией пролетариата — и вы получите реальную ситуацию.

Если взглянуть на милленаристские движения как на наиболее продуманную и амбициозную форму социальной структуры бегства от государства, то они будут выглядеть в совершенно ином свете: как дерзкий браконьерский захват идеологической структуры долин, имеющий целью смоделировать движения, нацеленные на отталкивание или уничтожение тех самых равнинных государств, у которых эта идеологическая структура была выкрадена. Еще раз подчеркнем: добиться наступления золотого века никому еще не удалось. Тем не менее милленаристские движения породили новые социальные группы, переформатировали этнические идентичности и создали их комбинированные варианты, способствовали основанию новых деревень и государств, спровоцировали радикальные трансформации повседневных практик и обычаев, запустили процессы перемещений на огромные расстояния и, что немаловажно, сохраняли запас надежды на достойную, мирную и богатую жизнь даже в тисках полного отчаяния.

Горные народы хватались буквально за любые доступные им идеологические инструменты, чтобы выдвигать свои требования и дистанцироваться от равнинных государств. Исходные идеологические образцы они сначала заимствовали исключительно из собственных легенд и божеств, но затем начали находить призывы к освобождению и в религиях равнинных государств, особенно в Махаяне и буддизме Тхеравады. Когда в горные районы пришло христианство, ставшее идеологическим обрамлением грез горных народов, они и его дополнили пророческими призывами. В разное время социализм и национализм формулировали примерно похожие посулы. Сегодня «аборигенность», позиции которой отстаивают международные декларации, договоры и богатые неправительственные организации, предоставляет аналогичные возможности оформления этнических идентичностей и притязаний. Но конечный пункт назначения и сегодня остается прежним — изменились только средства передвижения в заданном направлении. Все воображаемые сообщества сталкиваются с упреками в утопичности своих ожиданий и устремлений: большинство потерпели неудачу, у некоторых конец был не лучше, чем у милленаристских восстаний. Давайте лишь не будем заблуждаться: горные народы отнюдь не монополисты в сфере подражательства, фетишизма и утопических проектов.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59178
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Зомия и мы. Заключение

Новое сообщение ZHAN » 17 июл 2020, 11:46

Дикость стала их характером и природой. Они наслаждаются ей, ибо она означает свободу от авторитетов и неподчинение руководству. Подобная, естественная, предрасположенность является, отрицанием и полной противоположностью цивилизации.
Ибн Халъдун о кочевниках
Благодаря тому что причудливые обычаи и экзотические горные племена прославляются, в музеях, средствах массовой информации и туристической отрасли, люди — видимо, городской средний класс — приходят к самопознанию, понимая, кем они когда-то были и кем не являются сегодня.
Ричард О’Коннор

Мир, который я пытался понять и описать в этой теме, стремительно исчезает. Почти всем читателям он кажется очень далеким от мира, в котором они живут. В современном обществе будущее свободы зависит от решения чрезвычайно сложной задачи — укрощения Левиафана, а не ускользания от него. Живя в полностью освоенном и заселенном мире, где продолжает возрастать число стандартизированных институциональных модулей, доминантное положение среди которых занимают североатлантические — частная (земельная) собственность и национальное государство, — мы боремся против резких разрывов в доходах и власти, порождаемых богатством, и против все более настойчивого вмешательства государства в нашу жизнь и жизнь окружающих нас людей. Как удачно выразился Джон Данн, никогда прежде «безопасность и благополучие населения не находились в столь унизительной зависимости от навыков и добрых намерений тех, кто им управляет». Данн добавляет, что единственный имеющийся в нашем распоряжении хрупкий и ненадежный инструмент усмирения Левиафана — еще один североатлантический модуль, заимствованный у Греции, — представительная демократия.

Мир, образ которого я пытаюсь воссоздать, в отличие от современного, сумел не подпустить государство к себе настолько близко, чтобы оно могло смести все на своем пути. В длительной исторической перспективе это тот самый мир, в котором вплоть до недавнего времени проживала большая часть человечества. Максимально упрощенная версия всемирной истории делит ее на четыре эпохи:
1) безгосударственную (на сегодняшний день самая длинная);
2) эпоху мелких царств, окруженных обширной и легкодоступной безгосударственной периферией;
3) эпоху сжатия и завоевания периферий вследствие государственной экспансии;
4) эпоху, когда практически весь земной шар превратился в «управляемое пространство», где периферия стала не более чем фольклорным пережитком.

Переходы от одной эпохи к другой были крайне неравнозначны в географическом (Китай и Европа продвигались по этому пути очень быстро, в отличие от, скажем, Юго-Восточной Азии и Африки) и временном (расширение и сжатие периферийных пространств зависело от капризов государственного строительства) измерениях. Но в том, что именно эти стадии определяют долгосрочные исторические тенденции, не может быть ни малейших сомнений.

Так уж случилось, что высокогорная приграничная территория, которую мы решили назвать Зомией, представляет собой одну из древнейших и крупнейших в мире зон бегства и спасения населения, живущего в тени государств, но не полностью ими инкорпорированного. За последние полстолетия сочетание технологических достижений с претензиями на национальный суверенитет поставило под сомнение даже относительную автономию жителей Зомии, так что вряд ли мои аналитические изыскания позволяют оценивать ситуацию после Второй мировой войны. С середины XX века в Зомию хлынул массовый поток, как организованный, так и стихийный, ханьцев, кинов, тайцев и бирманцев — из равнинных государств в горные районы. Подобные миграционные перемещения решают двойную задачу: позволяют заселить приграничные территории достаточно лояльным населением, а также производить торговые культуры на экспорт при одновременном снижении демографического давления в долинах. О демографической точки зрения речь идет о стратегии окончательного захвата и поглощения государствами прежде безгосударственного пространства.

Тем не менее до недавнего времени горные массивы олицетворяли собой тот базовый политический выбор, который большая часть человечества могла сделать, противостоя гегемонии национального государства. Выбор состоял не в том, как именно укрощать неустранимого Левиафана, а как позиционировать себя по отношению к равнинным государствам. Доступные способы варьировали от занятий подсечно-огневым земледелием и собирательством в удаленных районах на вершинах горных хребтов в рамках эгалитарных сообществ, то есть пространственно максимально дистанцируясь от центров государственной власти, до расселения в формате иерархизированных сообществ вблизи равнинных государств, чтобы пользоваться предоставляемыми подобным размещением возможностями сбора дани, торговли и набегов. Ни один из вариантов не исключал возможности возвращения в исходное состояние. Группа могла регулировать параметры своего дистанцирования от государства, меняя свое местоположение, социальную структуру, обычаи или хозяйственные практики. Даже если группа не перестраивала свой образ жизни и традиции, ее самопозиционирование по отношению к ближайшему государству могло измениться, буквально уплыть из-под ног, в результате распада или подъема династии, войны или демографического давления.

Кем были жители Зомии? :unknown:

Изначально, конечно, все население материковой части Юго-Восточной Азии, будь то в горах или долинах, состояло из зомийцев в том смысле, что они не были подданными государств. Как только здесь возникли первые мелкие индуистские государства-мандалы, большинство не инкорпорированных ими людей в силу самого этого факта превратились в самоуправляемые народы в окружении (небольших) государств. Как все это происходило и как жило безгосударственное население, мы узнаём благодаря археологическим раскопкам. Полученные данные позволяют предположить, что безгосударственное население характеризовалось широким рассеянием, ремесленной специализацией и достаточно сложной структурой в условиях политической децентрализации и относительного эгалитаризма (судя по равноценному «погребальному инвентарю»). Имеющиеся находки не противоречат версии ряда археологов о существовании «гетерархии» — сложной социально-экономической структуры, в которой отсутствовала единая система социальной иерархии. Данные, которыми мы располагаем, указывают, что горы были слабо заселены и значительная часть безгосударственных народов проживала на плодородных плато и в долинах, крайне редко — в подверженных затоплениям поймах.

По мере того как первые государства, особенно ханьская империя, расширялись, захватывая все новые равнинные территории, пригодные для поливного рисоводства, они порождали по крайней мере два типа «беженцев», со временем определивших облик населения гор. Первый тип составляли прежде безгосударственные народы равнин (многие, возможно, были подсечно-огневыми земледельцами), которые оказались на пути государственной экспансии в ее горизонтальном измерении. Именно из этих групп рисовые государства собрали своих первых подданных. Те из безгосударственных народов, что по каким-либо причинам желали избежать инкорпорирования в государства в качестве подданных, вынуждены были переместиться за пределы их досягаемости — на удаленные от государственных центров равнины или в труднодоступные горы.

Таким образом, согласно такой интерпретации, существовал тип безгосударственного населения — те, кто проживал в горах, и те, кто уклонялся от поглощения первыми государствами, — который никогда не был напрямую инкорпорирован государственными структурами. Однако в длительной исторической перспективе горы во все большей степени заселялись благодаря волнам миграции подданных из равнинных государств, бегущих от барщины, налогов, воинских повинностей, войн, борьбы наследников престола, преследований религиозного инакомыслия, непосредственно связанных с процессами государственного строительства. Могло также случиться, что подданные внезапно оказывались в безгосударственном состоянии, когда война, неурожай или эпидемия уничтожали государство или вынуждали людей бежать, чтобы спасти свою жизнь. На замедленной съемке эти пульсирующие всплески миграционных перемещений были бы похожи на нелепую игру, в которой машины постоянно сталкиваются бамперами и каждый новый удар (волна миграции) отражается на уже столкнувшихся машинах (ранее мигрировавших), заставляя их, в свою очередь, сопротивляться давлению или же перебираться в новые районы, также заселенные в ходе предыдущих волн миграции. Этот процесс породил «осколочные зоны» и имеет огромное значение для понимания того, как сложилось то лоскутное одеяло из постоянно переформатируемых идентичностей и местоположений, которое мы обнаруживаем в горах.

Во всех смыслах Вомия — «эффект государства», или, точнее, результат процессов государственного строительства и государственной экспансии. Осколочные зоны и регионы бегства/спасения — неизбежный «темный двойник» проектов государственного строительства в долинах. Государства и осколочные зоны отражают значение этого выражения, которым часто злоупотребляют, в полном смысле слова — они являются теневым культурным порождением друг друга. Элиты равнинных государств определяли себя как цивилизацию через соотнесение с теми, кто жил вне зоны их досягаемости, но от кого они зависели в плане торговли и решения задач пополнения численности подданных (посредством захватов или уговоров). В свою очередь, горные народы зависели от равнинных государств, получая от них жизненно важные товары, и могли выступать плечом к плечу с ними, чтобы в полной мере пользоваться возможностями получения прибыли, в том числе и от грабежей, в целом оставаясь при этом вне сферы прямого политического государственного контроля. Другие горные народы, более отдаленные и/или эгалитарные, судя по всему, структурировали себя как своеобразную антитезу иерархии и властным отношениям в долинах. Народы равнин и гор представляют две противоположные политические модели: первая — централизованная и однородная, вторая — дисперсная и многоликая; каждая нестабильна и состоит из человеческого материала, в то или иное время принадлежащего другой стороне.

Горные сообщества — отнюдь не исходный, первичный «материал», из которого были изготовлены государства и «цивилизации», а скорее, целенаправленный результат процессов государственного строительства, представляющий собой сознательно сконструированный объект, максимально непривлекательный для поглощения. Как и кочевое скотоводство, расценивающееся как форма вторичной адаптации населения, желавшего оставить оседлый образ жизни в аграрных государствах, но при этом продолжать пользоваться предоставляемыми ими возможностями торговли и набегов, точно так же и подсечно-огневое земледелие, в свою очередь, представляет собой тип вторичной адаптации. Как и скотоводство, оно способствует рассеянию населения и не предполагает возникновения «нервных центров», которые может захватить государство. Нестабильная и ускользающая природа подобных хозяйственных технологий крайне усложняет их поглощение. Горные сообщества — с их целенаправленно выбираемыми труднодоступными местоположениями поселений, сложным набором лингвистических и культурных идентичностей, исключительным разнообразием хозяйственных практик, способностью делиться и рассеиваться, подобно «медузообразным» племенам Ближнего Востока, а также умением, отчасти благодаря космологиям равнинных государств, буквально в мгновение ока формировать новые устойчивые идентичности — будто бы специально созданы как самый страшный кошмар основателей государств и колониальных чиновников.

В аналитических целях мы должны вновь обратиться к элементарным единицам любого горного сообщества — это деревеньки, сегментированные генеалогические структуры, нуклеарные семьи и занимающиеся подсечно-огневым земледелием группы. Уникальность, многообразие и взаимозаменяемость идентичностей и социальных единиц в горах делают их неподходящим сырьем для государственного строительства. Эти единицы время от времени образовывали небольшие конфедерации и союзы в военных и торговых целях, под руководством харизматического пророка, но очень быстро распадались на составляющие их элементы. Потенциальные создатели государств считали их бесперспективными, историки и антропологи — в неменьшей степени обескураживающими.

Отметив текучесть и химерный характер большинства этнических идентичностей, Франсуа Робинн и Мэнди Оадан не так давно предположили, что с этнографической точки зрения корректнее фокусироваться на анализе деревень, семей и сетей взаимных обменов, отказав этнической принадлежности в ее прежде привилегированном статусе «своего рода артефакта высшего порядка, охватывающего все прочие культурные маркеры; теперь она превратилась лишь в один из множества культурных маркеров». Учитывая проницаемость этнических границ, совершенно сбивающую с толку вариативность каждой конкретной идентичности и исторически причудливо меняющиеся трактовки того, что означало быть качином или кареном, здоровый агностицизм по отношению к категории этнической принадлежности выглядит исключительно правильным подходом.

Если мы последуем мудрому совету Робинн и Оадан, подозреваю, что большинство проблем, связанных с текучестью и полным хаосом в горах, будет разрешено — как только мы станем исследовать социальный порядок и переформатирование идентичностей как стратегическое репозиционирование деревень, групп и социальных сетей относительно политического, экономического и символического притяжения ближайших равнинных государств.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59178
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Анархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии

Новое сообщение ZHAN » 18 июл 2020, 13:41

Бегство от государства и предотвращение государства: глобальные и локальные стратегии

Свое исследование Вомии, точнее, ее горного массива, я начал не столько в целях изучения горных народов как таковых, сколько в качестве этапа написания своего рода глобальной истории народов, ускользающих от государства или выталкиваемых им. Несомненно, эта задача мне одному не по плечу и в идеале должна решаться совместными усилиями огромного числа ученых: только в юго-восточно-азиатском контексте мне пришлось бы осветить существенно больше вопросов, чем удалось рассмотреть в этой теме.

Как минимум в нее следовало бы включить историю морских цыган (оранг-лаутов), которые в качестве стратегии избегания государственного состояния выбрали переселение на лодки. Будучи рассеяны по морским пространствам, они могли скрыться от работорговцев и государств в сложных переплетениях водных путей архипелага, совершая набеги, захватывая рабов и иногда служа наемниками. Некоторое время в малайском Малаккском султанате они были фактически морской версией казаков на службе царских вооруженных сил. Жизнь оранг-лаутов была многими нитями связана с населением мангровых побережий и вечно меняющихся дельт великих рек Юго-Восточной Азии. Каждое из этих мест серьезно усложняло государственный контроль, а потому служило зоной спасения от него.

Другие народы и географические условия, которые могут быть вписаны в глобальную историю внегосударственных пространств, упомянуты попутно, в качестве иллюстративных примеров. Жизнь цыган, казаков, берберов, монголов и других кочевых скотоводов имеет принципиально важное значение для реконструкции истории государственных периферий. Общины беглецов везде, где несвободный труд был неотъемлемым элементом государственного строительства, как в большинстве регионов Нового Света, России, римского и исламского мира, отвечают за другую часть этой глобальной истории, не говоря уже об африканцах, подобных догонам, у которых избегание государства было главной жизненной ценностью. Безусловно, и рассказ о колониальных завоеваниях, в результате которых коренные народы оказывались под угрозой истребления или вынуждены были бежать из прежних мест обитания в новые, составил бы отдельную большую главу в нашей истории. Сравнительное изучение зон бегства показывает, что, несмотря на всю их географическую, культурную и временную разбросанность, они обладают рядом общих черт. К какой бы исторической эпохе они ни принадлежали, большинство осколочных зон, куда с течением времени устремлялись самые разные группы, отличают то особое этническое и лингвистическое многообразие и подвижность, которые мы обнаружили в Зомии.

Помимо предпочтения особо удаленных и труднодоступных приграничных территорий, переселяющиеся сюда народы, как правило, придерживались таких хозяйственных практик, которые максимально увеличивали их рассеяние, мобильность и сопротивляемость государственному поглощению. Их социальная структура также способствовала пространственному рассредоточению, разделению и переформатированию групп, в результате чего они казались внешнему миру некоей бесформенной массой, в которой отсутствовали явные институциональные рычаги для внедрения проектов унифицированного централизованного управления. И наконец, многие, но ни в коем случае не все группы на внегосударственном пространстве отличались сильными, даже жестокими традициями поддержания эгалитаризма и автономии одновременно на поселенческом и родовом уровнях, и эти традиции эффективно противостояли установлению тирании и постоянной социальной иерархии.

Большинство народов, проживающих в горном массиве Зомни, видимо, выбрали достаточно внушительное количество культурных способов, позволяющих уклоняться от поглощения государством, но при этом пользоваться всеми экономическими и культурными возможностями, которые гарантирует соседство с ним. Частью этого набора является исключительная подвижность и неопределенность идентичностей, которые горные народы могут примерять по мере необходимости. Эта поразительная черта так сильно раздражала государственных чиновников, что Ричард О’Коннор предположил: если обычно мы утверждаем, что группа обладает этнической идентичностью, то в Юго-Восточной Азии, «где народы меняют свою этническую принадлежность и местожительство достаточно часто, лучше говорить, что этническая идентичность заполучила народ».

Пожалуй, это одна из базовых характеристик осколочных зон на пересечении границ нестабильных государственных образований, своего рода награда за поразительную адаптивность. Большинство горных сообществ имеют в своем распоряжении полностью собранный багаж для путешествий либо в пространстве, либо между идентичностями, либо по обоим маршрутам сразу. Обширный репертуар языков и этнических принадлежностей, способность к собственному переизобретению согласно пророческим откровениям, короткие и/или устные генеалогии и талант к фрагментации — вот базовые «вещи» в их внушительном дорожном наборе.

В заданном контексте следует обратиться к оценке горных народов Фернаном Броделем, а именно к его утверждению, что их «история сводится к полному отсутствию таковой и постоянному пребыванию на обочине великих цивилизационных волн». В отношении Зомии эта идея не работает и требует радикального пересмотра, поскольку горные народы имеют множество версий истории, которые используют по отдельности или в разных сочетаниях в зависимости от обстоятельств.

Некоторые из них, например лису и карены, имеют предельно короткие родословные и обрывочные воспоминания о миграциях. У вас складывается впечатление, что у них нет определенной истории, только потому, что они научились путешествовать налегке, не зная, каким будет их следующий пункт назначения. Они не живут вне времени, без истории. Скорее, будто трамповые суда, идущие по великим торговым путям, или цыгане, колесящие по дорогам государств, они развили искусную ловкость, от которой зависит их жизненный успех. Их интересам соответствует сохранение как можно большего количества открытых возможностей, одна из которых — выбор из множества версий истории. Фактически они «имеют» ровно столько истории, сколько им требуется.

Подобные варианты культурного позиционирования наряду с географической удаленностью, мобильностью, выбором сельскохозяйственных культур и технологий земледелия, а также социальная структура без верховной власти и рычагов управления, несомненно, представляют собой приемы избегания государства. Но крайне важно понимать, что горные народы уклонялись не от отношений с государствами, а от статуса их подданных. Жители государственных периферий старательно избегали жесткого контроля со стороны фискальных органов с их способностью выбивать из подданных прямые налоги и трудовые отработки. Однако горцы стремились, иногда с очевидным пылом, установить с равнинными государствами такие отношения, которые сочетались бы с высокой степенью политической автономии. Так, огромное количество политических конфликтов породила борьба за привилегированный статус основного партнера того или иного торгового центра в долине. Как мы уже убедились, горы и равнины были дополняющими друг друга агро-экологическими нишами, что, как правило, означало постоянную конкуренцию равнинных государств за возможность получать товары гор и пополнять их жителями собственное население.

Как только благоприятный формат отношений устанавливался, он мог сразу же приобрести черты данничества, которое, несмотря на всю свою внешнюю асимметричность, зафиксированную в церемониалах и архивах равнинных государств, на практике нередко означало главенство горного партнера — не следует принимать самопрезентации равнинных государств за чистую монету. За пределами жестко регулируемой государственной властью сферы налогообложения и барщинного труда лежала существенно большая по масштабам теневая экономика, в которой обменные операции существовали в рамках данничества. Эта теневая зона обеспечивала устойчивые и взаимовыгодные торговые связи, которые, за крайне редким исключением, не предполагали ничего похожего на постоянное политическое подчинение. Чем выше была стоимость товаров и меньше их размер и вес, тем больше росла теневая экономика; когда речь шла о драгоценных камнях, редких лекарственных препаратах и опии, ее размеры были просто безграничны.

Символическое и космологическое влияние великих равнинных государств было одновременно широкомасштабным и поверхностным. Были ли его корни китайскими, индийскими или экзотическим сочетанием тех и других — почти все идеи, легитимирующие властные претензии выше уровня отдельной деревни, были заимствованы у равнинных государств. Эти идеи, оттолкнувшись от своих причалов в долинах, уходили в свободное плавание и переформулировались в горах в соответствии с местными задачами. Термин «бриколаж» хорошо описывает этот процесс, поскольку фрагменты равнинных космологии, систем регалий и титулов, одеяний и архитектуры перемешивались и собирались пророками, целителями и амбициозными вождями в уникальные сочетания. Тот факт, что исходный символический материал импортировался из долин, совершенно не мешал высокогорным пророкам вплавлять его в милленаристские ожидания, посредством которых они мобилизовывали горные народы на борьбу с культурным и политическим господством равнинных государств.

Роль космологии в обеспечении коллективных действий и преодолении того, что некоторые обществоведы назвали бы транзакционными издержками социальной фрагментации, гипотетически вписывается в общую концепцию избегания государств. Те самые особенности горных сообществ, что помогали им уклоняться от инкорпорирования, — рассеяние, мобильность, этническая сложность, подсечно-огневое земледелие в небольших группах и эгалитаризм — способствовали социальной раздробленности и оказывались непреодолимыми препятствиями на пути к объединению и коллективным действиям. По иронии судьбы единственный ресурс и фундамент сотрудничества горных народов был заимствован из долин, где социальная иерархия и соответствующая ей космология воспринимались как должное.

Практически все горные сообщества демонстрируют тот или иной тип избегающего поведения. У одних оно сочетается с определенной степенью внутренней иерархии и время от времени с имитацией государственного строительства. Другие, напротив, совмещают стратегии избегания государства с практиками, предупреждающими формирование государственных структур внутри сообществ. Видимо, группы без институтов верховной власти, с сильными традициями равенства и санкциями против устойчивых иерархических отношений, например акха, лаху, лису и ва, следует отнести к последней категории. Сообщества, придерживающиеся стратегий предупреждения государства, обладают рядом общих характеристик: не допускают формирования постоянных иерархий родов через брачные союзы; как правило, имеют традицию предостерегающих легенд об убийствах или изгнаниях слишком амбициозных старост; наконец, их деревни и роды обычно распадаются на более мелкие и эгалитарные, если возникает угроза укрепления системы неравенств.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59178
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Вариативность расколов и форм адаптации

Новое сообщение ZHAN » 19 июл 2020, 17:36

Пытаясь описать осколочные зоны или регионы бегства, такие как Зомия, мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией. Чтобы отразить текучесть и пластичность горных сообществ, приходится с чего-то начинать, даже если это «что-то» тоже пребывает в движении. Я выполнил это условие, заведя разговор о «каренах», «шанах» и «хмонгах» так, будто они представляют собой цельные и статичные социальные единицы. Но они явно таковыми не являются, особенно если наблюдать за ними в длительной исторической перспективе.

Поэтому, рискуя окончательно запутать читателя и самого себя, я был вынужден вернуться к описанию того, насколько радикально текучи были горные сообщества. Беглецы из долин постоянно, насколько можно судить, пополняли население гор, а горные народы поглощались и ассимилировались равнинными государствами, но «граница» между народами гор и долин сохранялась, невзирая на массовые перемещения в обоих направлениях.

Горные сообщества весьма проницаемы: многокомпонентность свойственного им формата идентичности определяет абсолютную произвольность любых жестких «идентификационных разграничений». Если горные сообщества переформатируют себя, то так же поступают и составляющие их индивиды, родственные группы и общины. И если горные сообщества как-то позиционируют себя относительно проектов государственного строительства в долинах, то соответствующим образом они выстраивают и свои отношения с горными соседями в этом сложноустроенном смешении народов. В этом нет ничего удивительного: процессы позиционирования и взаимной адаптации являются лейтмотивом политической жизни в горах. Нас все это буквально сводит с ума, но некоторым утешением может служить тот факт, что, хотя реалии гор ставили в тупик колониальные режимы и государственных чиновников, сами горцы никогда не путались и не сомневались в том, кем являются и что делают.

Адаптация к опасностям и искушениям со стороны соседних политических образований вряд ли является отличительной чертой народов, живущих на периферии государств. Населяющее их крестьянство также разработало ряд приемов, позволяющих использовать благоприятную конъюнктуру проживания в политическом центре и при этом ограждающих от наихудших последствий государственных потрясений. Имевшийся в распоряжении китайских крестьян в периоды правлений династий Мин и Цин набор стратегий адаптации к династическим кризисам и эпохам устойчивого социального порядка и процветания детально исследован Дж. У. Окиннером. Для целей нашего анализа важно подчеркнуть общую характеристику подобных наборов: они представляли собой ряд защитных мер крестьянства, которое не желало покидать место своего проживания и оставлять оседлое сельское хозяйство. По сути эти меры являлись способом самообороны в крайне стесненных обстоятельствах. Изучение стратегий адаптации крестьянства в центрах государств позволяет понять, насколько большими возможностями располагали народы на периферии государственных пространств.

В периоды укрепления династий, мира и оживленной торговли, как поясняет Окиннер, местные сообщества становятся более открытыми и учатся извлекать пользу из появляющихся новых возможностей внешнего мира. По мере их использования они развивают свою экономическую специализацию и торговлю, налаживают административные и политические связи. И наоборот, в годы упадка династий, экономической депрессии, гражданских столкновений и бандитизма местные сообщества все больше закрываются от внешнего мира, прибегая к самоизоляции как средству самозащиты. Согласно Окиннеру, она обеспечивалась четко по схеме: сначала обязательное замыкание в себе, затем ограничение экономических контактов и, наконец, жесткая военная оборона. Образованные люди и торговцы возвращались домой, экономическая специализация сокращалась, местные запасы продовольствия прятались, чужаки изгонялись, формировались отряды для охраны урожая, возводились частоколы, организовывалось местное ополчение.

Если бегство и восстание были недоступны, то все, что оставалось местному сообществу перед лицом нарастающей угрозы со стороны внешнего мира, — оградиться от него социокультурными, экономическими и военными барьерами. Не сдвигаясь с места, оно пыталось создать автономное автократическое пространство и объявляло о независимости от более крупной социальной системы, если опасность сохранялась. Когда угроза отступала, местное сообщество постепенно открывалось внешнему миру, но в обратной последовательности: сначала в военном, затем в экономическом и, наконец, в социокультурном отношении.

Горные сообщества Зомии обладают сопоставимым, но более широким набором возможностей, при этом выбор тех или иных конфигураций определяется либо желанием более тесной интеграции с соседними государственными образованиями, либо же, наоборот, стремлением удержать их на расстоянии. В отличие от описанного Окиннером китайского крестьянства, застрявшего-в-грязи-для-выращивания-поливного-риса, жители возвышенностей были мобильны и могли перемещаться на значительные расстояния, располагали целым рядом хозяйственных технологий, которые можно было применять по отдельности или в разных сочетаниях, как того требовали обстоятельства. В конце концов, горные сообщества фактически были сформированы несколькими волнами сепаратизма, но могли регулировать и корректировать его степень.

Подобные изменения могли касаться целого ряда критериев, мало доступных крестьянству в центрах равнинных государств. Первым из них было местоположение: чем выше и отдаленнее размещались поселения, тем дальше они оказывались от центров государств, набегов рабовладельцев и налогообложения. Второе измерение составляли размеры группы и мера ее пространственного рассредоточения: чем меньше были поселения и больше степень их рассеяния, тем менее привлекательным объектом группа оказывалась для работорговцев и государств. И наконец, горные народы имели возможность менять и меняли свои хозяйственные практики, каждая из которых означала определенное позиционирование по отношению к государствам, социальной иерархии и политическому поглощению.

В заданном контексте Хьёрлифур Йонссон противопоставляет три хозяйственные стратегии:
1) охоту-собирательство и сбор даров природы на продажу;
2) подсечно-огневое земледелие;
3) оседлое сельское хозяйство.

Собирательство практически гарантирует непоглощение государством и не способствует развитию социального неравенства. Подсечно-огневое земледелие устойчиво к поглощению государством, но может создавать излишки продукции и некоторую, обычно временную, иерархию. Оседлое сельское хозяйство, особенно такая его разновидность, как поливное рисоводство, привлекательно для государства и набегов и неразрывно связано с крупными поселениями и устойчивыми социальными иерархиями. Перечисленные сельскохозяйственные технологии могли комбинироваться в разных сочетаниях и соотношениях, которые менялись со временем, но для яо/мьенов было совершенно очевидно, что любое решение о модификации хозяйственных практик влекло за собой политические последствия. Собирательство и подсечно-огневое земледелие воспринимались теми, кто этим занимался, как формы политического дистанцирования от равнинных государств, и собирательство было в этом случае более радикальным выбором.

Таким образом, жившие в горах группы имели в своем распоряжении широкий выбор мест, пригодных для поселений, и доступных социальных и агроэкологических стратегий, которые включали в себя весь диапазон жизненных практик, начиная с занятий поливным рисоводством в долинах и добровольного инкорпорирования в качестве крестьян в равнинное государство и заканчивая собирательством и подсечно-огневым земледелием в отдаленных, укрепленных, обнесенных частоколами поселениях, жители которых старательно поддерживали свою репутацию безжалостных убийц всех тех, кто посмеет вторгнуться на их территорию.

Между этими двумя абсолютно полярными противоположностями находилось множество разных сложных комбинаций — какая именно из них задействовалась в конкретный момент времени, зависело частично, как у китайских крестьян Окиннера, от внешних обстоятельств. В мирное время, в периоды экономической экспансии и государственной поддержки поселений горные группы обычно переходили к оседлому земледелию, перемещались ближе к государственным центрам в долинах, стремились установить с ними отношения данничества и торговое партнерство, сближались в этническом и лингвистическом отношениях. В годы войн, социальных кризисов, непомерного налогового бремени и набегов за рабами горные народы начинали смещаться в обратном направлении и, по всей вероятности, к ним присоединялись беглецы из центров государственности.

Каждый горный народ в конкретный момент времени, как правило, придерживается определенной конфигурации хозяйственных практик, например занимаясь подсечно-огневым земледелием на больших высотах и выращивая опий. Может показаться, что именно культура определяет выбор той или иной сельскохозяйственной технологии, однако в длительной исторической перспективе мы, скорее всего, обнаружим значимые различия хозяйственных занятий этнической группы, поскольку зачастую ее подгруппы оказывались в разных ситуациях. И нет никаких оснований полагать, что трансформации происходили в одном-единственном направлении. Напротив, чем больший временной отрезок мы берем, тем больше у нас поводов говорить о многократных переформированиях, которые имели целью сближение с равнинными государствами или дистанцирование от них и которые стали «традицией» в рамках гибкой устной культуры.

Здесь следует вспомнить, что большинство собирателей и кочевых народов, а возможно, и подсечно-огневых земледельцев — не сохранившиеся осколки коренных народов, а скорее, результат многочисленных адаптационных процессов, происходивших в тени государств. Пьер Кластр полагал, что сообщества собирателей и подсечно-огневых земледельцев, в которых отсутствуют институты верховной власти, превосходно приспособлены для того, чтобы пользоваться всеми преимуществами своих агроэкологических ниш в торговле с близлежащими государствами, но при этом умудряться ускользать от подчинения им в качестве подданных.

Социальный дарвинист расценил бы мобильность горных народов, свободное пространственное рассеяние их общин, их модель социальной иерархии, отвергающую наследственную передачу социального статуса, устную культуру, внушительный набор хозяйственных и идентификационных стратегий и, возможно, пророческие наклонности как гениальные механизмы адаптации к беспокойной внешней среде. Горные народы лучше подготовлены к выживанию в качестве автономных субъектов в политическом окружении государств, чем к роли их создателей.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59178
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Цивилизация и ее враги

Новое сообщение ZHAN » 20 июл 2020, 17:26

Британские и французские колониальные власти, оправдывая новое налоговое бремя, нередко объявляли его неизбежной платой своих подданных за возможность жить в «цивилизованном обществе». Посредством этого дискурсивного лукавства они искусно провернули три трюка: навесили на своих подданных ярлык «доцивилизованных» и подменили имперские идеалы колониальной реальностью, а «цивилизацию» — государственным строительством.

«Правильная» история цивилизации нуждается в диком антагонисте, как правило, вне зоны непосредственной досягаемости, который в конечном итоге будет усмирен и инкорпорирован. О какой именно цивилизации идет речь — французской, ханьской, бирманской, киньской, британской или сиамской — неважно, ибо каждая определяет себя через подобное отрицание. Собственно поэтому племена и этнические группы «возникают» там, где заканчиваются суверенитет и налогообложение.

Можно мгновенно понять, почему так-и-должно-быть истории, сочиненные в целях повышения самооценки и сплоченности правителей, оказывались неубедительными на границах империй. Представьте классическое китайское образование по конфуцианскому канону — сыновняя почтительность, соблюдение ритуалов и обязанностей правителя, доброжелательная забота о благополучии подданных, достойное поведение, добродетельность, — скажем, в ситуации, сложившейся в середине XIX века на границах провинции Юньнань или Гуйчжоу. Невозможно было не поразиться той пропасти, что отделяла эти идеалы от реалий жизни на окраинах империй Мин и Цин.

«Живущая полной жизнью» граница, в отличие от своего дискурсивного образца, просто кишела коррумпированными гражданскими судьями, которые принимали судебные решения в пользу тех, кто предлагал самую высокую цену, вооруженными авантюристами и бандитами, сосланными чиновниками и преступниками, незаконными захватчиками земель, контрабандистами и доведенными до полного отчаяния ханьскими поселенцами. Неудивительно, что идеалы ханьской цивилизации были здесь не в ходу. Напротив, расхождение жизненных реалий с идеальными образцами было достаточной причиной и для местных жителей и для имперских чиновников не верить цивилизационному дискурсу.

Государственные образования ханьцев и буддистов Тхеравады в Китае и Юго-Восточной Азии придерживались различных трактовок понятия идеального, «цивилизованного» подданного. Ханьцы не включали в список критериев цивилизованности религиозную принадлежность, ограничиваясь патриархальным типом семьи, табличками (культом) предков и знанием иероглифов как условиями этнической ассимиляции. Бирманцы и тайцы подчеркивали важность религиозной принадлежности, требуя принятия буддизма и почитания сангхи, но, с другой стороны, страдающие от нехватки рабочей силы государства материковой части Юго-Восточной Азии не могли позволить себе этнического снобизма. Классические царства индийского типа, как, например, ханьские, были жестко иерархическими, но с этнической точки зрения весьма всеядными.

Все подобные государства, по очевидным фискальным и военным соображениям, были рисовыми и потому делали все от них зависящее, чтобы стимулировать плотное концентрированное заселение своих центров и поливное рисоводство, ему способствующее. Пока подданные рисовых государств выращивали одни и те же зерновые примерно одними и теми же способами в общинах, которые были достаточно социально однородными, решение задач оценки земель, сбора налогов и управления не представляло особой сложности. Восприятие ханьцами патриархального домохозяйства как базовой единицы отношений собственности и управления еще больше упростило социальный контроль. Идеальный подданный рисового государства также должен был соответствовать институциональным определениям пространства и поселений, согласно которым расчищенные равнины, занятые орошаемыми рисовыми полями и обрабатывающими их общинами, представляли идеальное сочетание окультуривания природы и человека.

С другой стороны, чиновники препятствовали всем формам поселений, хозяйственных практик и социальной организации, которые создавали неприемлемый для государства пейзаж. Они противодействовали, а если могли, то и запрещали дисперсное расселение, собирательство, подсечно-огневое земледелие и миграцию из центра государства. Рисовые поля стали символом цивилизованного пейзажа и правильной социальной организации жизни подданных и производства; как следствие, те, кто жил в отдаленных горных или лесных районах, предпочитал менять местоположение своих полей, а часто и собственную идентичность и основывал всё новые небольшие деревеньки, считались нецивилизованными.

Самый удивительный здесь факт — насколько четко идеальные модели цивилизованного пейзажа и демографии совпадали с теми, что максимально подходили для государственного строительства, и насколько часто пространство, ему не способствующее, и населяющие таковое люди объявлялись нецивилизованными и варварскими. В итоге самыми точными индикаторами цивилизованности оказались агроэкологические условия, наиболее приемлемые для государственного строительства, и не более того.

У имперских элит тесная взаимосвязь жизни на окраинах государства с примитивностью и отсталостью не вызывала сомнений. Достаточно перечислить самые яркие характеристики пейзажей и народов, находящихся вне пределов досягаемости государства, чтобы получить каталог маркеров примитивности. Проживание в труднодоступных лесах и на вершинах гор — признак нецивилизованности. Собирательство, сбор даров леса даже в коммерческих целях и подсечно-огневое земледелие — признаки отсталости. Рассеяние и небольшие по размерам поселения — признаки архаичности. Пространственная мобильность и недолговечные изменчивые идентичности — признаки одновременно примитивности и угрозы. Если сообщество не исповедовало религию великих равнинных государств и не состояло из подданных, исправно платящих налоги монархам и десятину духовенству, то автоматически определялось как не принадлежащее цивилизованному миру.

В представлении долин все перечисленные характеристики — маркеры первых этапов социальной эволюции, на вершине которой находятся элиты равнинных государств. Горные народы олицетворяют ее первые стадии и являются «пред−» по всем пунктам: занимаются пред-рисовыми формами земледелия, ведут пред-городской образ жизни, исповедуют пред-религиозные верования и признаются пред-письменными предками подданных равнинных государств. Как уже отмечалось, признаки и черты, на основе которых осуществлялась стигматизация горных народов, в точности совпадали с теми, что старательно развивало и совершенствовало ускользающее от государств население, чтобы избежать подчинения и сохранить автономию. Воображение империй извратило историю горных народов, которые на самом деле ничему не предшествуют. В действительности к их истории следовало бы применить слово «после»: после поливного рисоводства, после оседлого образа жизни в качестве поданных государств и, возможно после обладания письменностью. В длительной исторической перспективе они олицетворяют целенаправленную безгосударственность как ответную реакцию народов, адаптировавшихся к жизни в мире государств, но сумевших ускользнуть от их жесткого контроля.

Сложно назвать конкретные ошибки в восприятии равнинными государствами агроэкологии, социальной организации и мобильности ускользнувших от них народов — государства просто рассортировали их по правильным со своей точки зрения категориям. Проблема в том, что государства радикально ошиблись не только в трактовке логики исторического процесса, но и в обозначении самих этих категорий. Если бы они заменили бирку «цивилизованный» на «подданный государства», а «нецивилизованный» на «не-подданный-государства», это было бы честнее и правильнее.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59178
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Глоссарий

Новое сообщение ZHAN » 21 июл 2020, 13:48

Большая часть данного глоссария заимствована, практически дословно, из замечательной книги Жана Мишо «Исторический словарь народов горных массивов Юго-Восточной Азии» [Michaud J. Historical Dictionary of the Peoples of the Southeast Asian Massif. Latham, Mo!.: Scarecrow, 2006) — с разрешения автора и с моей глубочайшей благодарностью.

Ава — столица Бирмы с 1364 по 1841 год, основана князем Тадоминбья на искусственном острове в месте слияния Иравади и Мьитнге, для чего был выкопан канал, связавший две реки. До Авы столицей Бирмы был Сикайн (Сагаинг), но после его разрушения шанами королевский двор пересек реку и обосновался в Аве. Князья Авы стремились восстановить свою верховную власть в регионе, утраченную с распадом Паганского государства после нашествия монголов во главе с Хубилай-ханом, которое положило конец первой Бирманской империи, основанной королем Анорахтой в 1057 году.

Акха — общее название, данное исследователями горных массивов большой группе народов из тибето-бирманской языковой семьи, исторической родиной которых считается юг провинции Юньнань. Иные названия: ико в Таиланде, ко в Бирме и Лаосе, ха ньи во Вьетнаме и хани в Китае. Численность определяемых таким образом акха составляет примерно 1750 тысяч человек, 80 % из которых проживают на территории Китая.

Ва — народ из мон-кхмерской языковой группы палаунгов-ва, проживающий на приграничных территориях Китая-Бирмы-Лаоса-Таиланда. В Китае 396 тысяч (на 2000 год) ва проживают на юго-западе провинции Юньнань, в частности в Сишуанбаньна-Дайском автономном округе. Существует мнение, что лава на севере Таиланда (насчитывали 15 711 человек в 1995 году) также должны быть включены в языковую семью палаунгов-ва.

Гуйчжоу — в переводе с китайского «цветочная страна». Население провинции в 2000 году составляло 35 миллионов человек. Это одна из четырех главных горных провинций на юго-западе Китая. Перепись 2000 года показала, что 34,7 % населения Гуйчжоу, или 12 миллионов человек, составляют официально признанные меньшинства, которые, в свою очередь, принадлежат к числу двадцати зарегистрированных малых народов. Наиболее многочисленные из них — мяо.

И — официальное китайское название группы, также называемой лоло (ло ло) в Юго-Восточной Азии. В Китае численность и, согласно данным национальной переписи 2000 года, составила 7,7 миллиона человек. С таким демографическим показателем и — самый многочисленный и широко распространенный из шестнадцати говорящих на тибето-бирманских языках народов Китая.

Карены — основной народ тибето-бирманской языковой семьи, насчитывающий более 4,3 миллиона человек, проживающих преимущественно в Бирме (примерно 3,9 миллиона в 2004 году), но со значительным присутствием в Таиланде (438 тысяч в 2002 году, в два раза больше с беженцами из Бирмы). Их язык входит в каренскую ветвь тибето-бирманской семьи языков.

Качины — название, используемое в Бирме для обозначения группы, именовавшей себя джингпо (чжингхпо, цзинпо) на сопредельной китайской территории, где она считалась этническим меньшинством и была зарегистрирована под этим названием. Бирманских качинов, многие из которых живут в Качинском штате на севере страны, насчитывалось 446 тысяч в 2004 году, что в три раза превышало численность джингпо в Китае. Будучи частью тибето-бирманской языковой семьи, качинский язык дал название ее ветви.

Кая/каренни — народ тибето-бирманской языковой семьи, проживающий в Бирме и, частично, в Таиланде. В Бирме номинально имеет собственный национальный округ — штат Кая (в 1952 году название было изменено с Каренни на Кая), который пересекает река Салуин, со столицей в городе Лойко.

Кинь/вьеты — буквально означает «столица» и, соответственно, «народ столицы»; официальный этноним самого многочисленного «народа» (дан то) Социалистической Республики Вьетнам (СРВ) (более 65 миллионов в 1999 году, или 87 % населения страны). Кинь — так большинство этнических вьетнамцев предпочитает себя называть, чтобы выделить среди других доминирующих равнинных идентичностей региона, таких как ханьцы в Китае, тайцы в Таиланде, лаосцы в Лаосе и т. д. Как раз перечисленные группы предпочитают название «вьеты» для обозначения этнических меньшинств кинь в соседних странах, с которыми они делят горный массив.

Кхмеры — этнические камбоджийцы, составляют более 90 % населения страны. Формируют большую часть кхмерской ветви монкхмерской языковой семьи. Кхмеры и кхамены — также официальные названия говорящих на кхмерском языке этнических меньшинств во Вьетнаме, Лаосе и Таиланде.

Кхму — народ из мон-кхмерской языковой семьи, часть ветви кхму, названной его именем; 568 тысяч проживают в горном массиве материковой части Юго-Восточной Азии, в основном в Лаосе (88 %), но представлены также во Вьетнаме (10 %) и Таиланде (2 %). Примечательно количество вариантов написания названия народа, использованных за всю его историю: кхаму, кхму, кхо-му, кмхму, кхмоу, кхому, каму, кхамук и др.

Лава (луа) — в Таиланде, где их также называют луа (луа’), лава являются официальным высокогорным меньшинством (22 тысячи человек в 2002 году), рассеянным по пяти провинциям, хотя большая часть лава проживает в Чиангмае, Мэхонгсоне и Чианграе. Лингвисты и этнологи полагают, что лава следует объединить с говорящими на мон-кхмерском языке ва в Китае и Бирме, а также с языковой подгруппой палаунгов-ва, с которыми лава имеют общие черты.

Ламеты — народ из мон-кхмерской языковой семьи, из ветви палаунгов, насчитывавший в 1995 году в Лаосе 16 740 человек, равномерно распределенных между провинциями Луангнамтха и Бокео на северо-западе страны. Ламеты назывались в прошлом кхаламетами, сегодня — рмеетами; известны западным обществоведам, в частности, благодаря классической монографии «Ламеты: горные крестьяне Французского Индокитая», опубликованной в 1951 году шведским антропологом Карлом Густавом Изиковицем.

Лан На/Ланна — буквально «миллион рисовых полей»; игравшее важную роль тайское государство, расцвет которого пришелся на период с XIV по XVI век, с центром в городе Чиангмай в сердце области Тайюань, охватывающей практически всю территорию современного Таиланда. В высокогорьях королевства Лан На проживало множество групп, политически и экономически зависящих от этого тайского муанга.

Лао — этническое обозначение всех представителей лаосской (юго-западной) ветви тай-кадайской языковой семьи, распространенной в нескольких странах. В Таиланде проживает подавляющее большинство из примерно 28 миллионов человек, говорящих на лаосском языке в Азии, около 25 миллионов из них составляет группу под названием исан (северо-восточная этническая идентичность). Также лаосские меньшинства официально зарегистрированы в соседних странах — на северо-западе Вьетнама (11 611 человек в 1999 году) и на севере Камбоджи (19 819 в 1995 году).

Лaxy — народ из тибето-бирманской языковой семьи, сформировавшийся изначально на юге Китая, откуда расселился по всему горному массиву за последние два-три столетия. Сегодня лаху проживают в пяти странах в материковой части Юго-Восточной Азии, их насчитывается примерно 650 тысяч. В Китае, где сосредоточено 70 % лаху (450 тысяч в 2000 году), они проживают на юге провинции Юньнань между реками Нуцзян (Салуин) и Ланьцанцзян (Меконг).

Лису (лисо) — меньшинство, численностью около миллиона человек, говорящих на разных наречиях тибето-бирманской языковой семьи; лису в основном проживают в Китае, откуда они приходят (83 %), а также в Бирме (10 %) и Таиланде (7 %).

Луе (лу, лти, лё, пай-и) — говорящая на тайском группа и одно из немногих высокогорных меньшинств, проживающих в горном массиве на территории пяти стран Юго-Восточной Азии. Лингвисты считают, что на языке луе на юге Китая говорят примерно 260 тысяч человек, известных здесь как пай-и (дай); еще примерно 87 тысяч говорящих на луе проживают в Бирме и 70 тысяч — в Таиланде. Около 119 тысяч (на 1995 год) луе зарегистрировано в Лаосе и 4 тысячи (1999) во Вьетнаме, в обеих странах они официально признаны этническим меньшинством.

Мандалай — второй по величине город в Бирме с населением в 927 тысяч человек (согласно переписи 2005 года), а с учетом столичной агломерации — в 2,5 миллиона. Город был последней столицей(1860–1885)независимого бирманского королевства до его аннексии Великобританией, сегодня это центр Мандалайского административного округа. На западе по границе Мандалая протекает река Иравади; город расположен в 716 километрах (445 милях) к северу от Рангуна, крупнейшего города Бирмы и столицы страны до 2007 года.

Моны — народ королевства Пегу, сегодня это Нижняя Бирма.

Мьены — самоназвание подгрупп языковой семьи яо в ряде горных районов материковой части Юго-Восточной Азии. Например, в Таиланде и Лаосе большинство яо называет себя ин мьен (ю мьен), а во Вьетнаме использует само название ким мьен (ким мум). Американские лингвисты полагают, что, поскольку подгруппа мьен — самая многочисленная в языковой семье яо, следует переименовать в «яо» лингвистическую категорию «языковая семья мяо-яо».

Мяо — одно из крупнейших официально признанных национальных меньшинств Китая, насчитывавшее 9 миллионов человек в 2000 году и говорящее на разных наречиях языковой семьи мяо-яо. Примерно половина мяо проживает в Гуйчжоу, где оно считается важнейшим национальным меньшинством. Мяо также составляют значительную часть национальных меньшинств в провинциях Юньнань, Хунань, Гуанси, Сычуань и Хубэй. Хмонги — самая многочисленная подгруппа мяо в Юго-Восточной Азии, особенно в Таиланде, Вьетнаме и Лаосе.

Муонги — во Вьетнаме говорят на наречиях муонгской ветви вьетнамо-муонгской подгруппы австроазиатской языковой семьи. Согласно национальной переписи 1999 года, муонгов насчитывалось 1,1 миллиона человек, что делает их третьим по численности национальным меньшинством Вьетнама после тау и тай.

Наньчжао (Чау) — «южный князь» или «южное царство»; между VIII и XIII веками — высокогорное феодальное царство, процветавшее на пересечении верховий Янцзы, Красной реки (Юаньцзян), Меконга (Ланьцанцзяна) и Салуина (Нуцзян). Сегодня это север провинции Юньнань и северо-восток Бирмы.

Оранг-асли — в переводе с малайского «коренные» или «исконные» люди; универсальное название, используемое в Малайзии для обозначения всех меньшинств австроазиатской (асли, семанги и сенои) и австронезийской (малайцы) групп, прежде считавшихся аборигенным населением Малайского полуострова и насчитывающих примерно 100 тысяч человек.

Падаунги — говорящая на языке каренни подгруппа тибето-бирманской языковой семьи, часть бирманских кая (красных каренов, каренни), которую не следует путать с монкхмерскими палаунгами. Хотя официально падаунги не признаны этнической группой в Бирме, считается, что подавляющее их большинство живет именно здесь. В Таиланде предположительно проживает примерно 30 тысяч падаунгов, все в провинции Мэхонгсон. Некоторые падаунги выступают в роли туристической достопримечательности благодаря многослойным медным спиралям, которые их женщины носят на шее.

Палаунги — народ из мон-кхмерской языковой семьи, обнаруженный в Бирме (400 тысяч человек в 2004 году) на северной окраине штата Шан, на больших высотах, в виде двух отдельных подгрупп. Палаунги называют себя та-анг. Хотя тому имеется мало свидетельств, историки убеждены, что палаунги основали поселения в этом регионе еще до шанов и качинов.

Пегу-Иома — горный хребет на юге Центральной Бирмы, растянувшийся на 435 километров (270 миль) с севера на юг между реками Иравади и Ситаун и заканчивающийся в Рангуне. Его высота в среднем составляет примерно 600 метров (2000 футов), достигая максимума на севере — это потухший вулкан, гора Попа (1518 метров [4981 фут]). Этнические меньшинства (горные народы) занимаются здесь подсечно-огневым земледелием, выращивая горный рис, кукурузу (маис) и просо. В 1960-е годы горы Пегу-Иома были зоной бегства повстанцев — каренов и коммунистов.

Тай/тайцы — не следует путать эту группу тайских народов с намного более многочисленными тайцами — основным этносом Таиланда. Тайские народы формируют юго-западную говорящую на тайском языке группу и второе по численности национальное меньшинство Вьетнама. В 1999 году официальная численность тайцев на северо-западе Вьетнама, в верховьях Да (Черной реки) и Ма и далее к западу бассейна Красной реки составляла 1,3 миллиона человек. Эта группа тайских народов занимает большую часть расположенных на средних высотах районов вдоль лаосской границы от Китая до юга провинции Нгхе Ан. Считается, что тайцы переселились во Вьетнам из Китая около тысячи лет назад и с тех пор проживают на северо-западе страны.

Хани (или вони) — важное национальное меньшинство Китая из тибето-бирманской языковой семьи. Официально их численность составляла более 1,4 миллиона в 2000 году. Хани живут на юго-востоке провинции Юньнань в Хунхэ-Хани-Ийском автономном округе, который включает в себя уезды Хунхэ, Юаньянг, Лучунь и Шипин вдоль Красной реки и ее притоков. Хани также проживают за пределами Китая в Юго-Западной Азии, где их, как правило, называют акха.

Ханьцы — этнические китайцы, которые, используя название влиятельной династии Хань (202 год до н. э. — 222 год н. э.), называют себя «хань минцу», то есть «народ хань» (1,1 миллиарда в 2001 году, или 91,5 % населения Китая). Ханьцы говорят на том или ином языке из китайской группы сино-тибетской языковой семьи; эта группа включает в себя такие диалекты-прародители, как мандаринский (обычно именно его называют китайским языком), кантонский, хакка, ву, юэ, сианьский и т. д.

Хмонги (на английском произносятся как «монги») — численностью около 4 миллионов человек, хмонги составляют крупнейшее национальное меньшинство в горном массиве материковой части Юго-Восточной Азии. Кроме того, наряду с еще более крупной тайской языковой семьей, хмонги — единственное высокогорное национальное меньшинство, которое сегодня проживает во всех шести странах на территории горного массива. Хмонги — также самая многочисленная подгруппа мяо.

Чжуаны — крупнейшее китайское национальное меньшинство и самый многочисленный из народов, проживающих в горном массиве материковой части Юго-Восточной Азии. Официальная численность чжуанов составляет ошеломляющие 16 миллионов человек (на 2000 год), что в три раза больше населения Лаоса и равно совокупному числу жителей Лаоса и Камбоджи.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59178
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Глоссарий (окончание)

Новое сообщение ZHAN » 22 июл 2020, 17:16

Чины — народ из тибето-бирманской языковой семьи, проживающий в нижней западной приграничной зоне Бирмы, в Минских горах — части Араканского горного хребта; часто называются хьянгами в бирманских текстах. Примерная численность чинского населения Бирмы в 2004 году составила 258 тысяч. Большинство чинов в Бирме проживает в штате Чин, который начинается на западной границе долины Иравади.

Чинские горы — горный хребет на северо-западе Бирмы, который тянется до индийского штата Манипур. Также известны как часть Араканских гор (Аракан Йома).

Шаны — основная говорящая на тайском группа из юго-западной ветви тайцев, живущих в Верхней Бирме (2,6 миллиона человек в 2004 году). Шаны в Бирме ассоциируются со штатом Шан (столица — Таунджи), хотя составляют только половину его населения. Большая часть шанов в Бирме называет себя тай йи («великие тайцы»). Все шанские поселения в Бирме и на ее границах — остатки существовавших здесь с XIII по XVI век, а возможно и раньше, тайских феодальных княжеств, или муангов, форма которых была заимствована в Китае и быстро распространилась на средних высотах в горных районах, где шаны создавали феодальные города-государства, с экономикой, основанной на поливном рисоводстве. В 1947 году, в соответствии с новой конституцией независимой Бирмы, был создан штат Шан, поглотивший прежние государственные образования ва, а также значительное число качинов, лаху, акха и палаунгов вместе с большинством других пий не — высокогорных этнических государств, которые существуют и сегодня.

Штат Шан — административный район Бирмы, получивший свое название благодаря шанам, одной из этнических групп, населяющих этот регион. Это крупнейший из четырнадцати административных районов страны по занимаемой площади. Штат является преимущественно сельскохозяйственным, здесь расположено лишь три достаточно больших города — Лашо, Кенгтунг и столица Таунджи. Шан граничит с Китаем на севере, Лаосом — на востоке и Таиландом — на юге. Он также имеет общие границы с пятью административными районами Мьянмы. Площадь штата Шан — 155 800 квадратных километров (60 тысяч квадратных миль), то есть почти четверть территории страны. Большая часть штата расположена на горном плато с высокими горами на севере и на юге; здесь пролегает ущелье реки Салуин.

Юньнань (буквально «К югу от облаков») — самая юго-западная провинция Китая (с населением в 43 миллиона человек в 2000 году), граничащая с Вьетнамом, Лаосом и Бирмой, а внутри страны — с Тибетом и провинциями Сычуань, Гуйчжоу и Гуанси. С географической и культурной точек зрения Юньнань — сердце горного массива материковой части Юго-Восточной Азии. Здесь проживает огромное количество горных народов и официально зафиксировано более двадцати пяти национальных меньшинств Китая.

Яо (мьен) — вместе с мяо составляют языковую семью мяо-яо; насчитывают примерно 3,3 миллиона человек, проживающих в горном массиве материковой части Юго-Восточной Азии. Будучи родом из Китая, возможно, из южных районов провинции Хунань, яо постепенно расселились западнее под демографическим давлением живущих на побережьях ханьцев.

По материалам: Джеймс С. Скотт. Искусство быть неподвластным. Анархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии. Новое издательство. 2017
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59178
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Пред.

Вернуться в Прочие регионы Азии

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1

cron