Politicum - историко-политический форум


Неакадемично об истории, политике, мировоззрении, своих регионах. Здесь каждый вправе мнить себя пупом Земли!

Анархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии

«Родоплеменной строй»

Новое сообщение ZHAN » 11 июн 2020, 10:40

Отношения государств с племенами, хотя таковыми был озабочен еще Рим со всеми своими легионами, давным-давно пропали из европейской историографии. Один за другим последние европейские независимые народы, ведущие племенной образ жизни, — швейцарцы, валлийцы, шотландцы, ирландцы, черногорцы и кочевники южнорусских степей — были поглощены мощными государствами и господствующими в них религиями и культурами. Проблема взаимодействия племен и государств, впрочем, все еще актуальна на Ближнем Востоке. Поэтому наше исследование мы начнем с этнографических и исторических работ, посвященных взаимоотношениям племен и государств в этом регионе.
Изображение

Их авторы единодушны в том, что племена и государства — конституирующие друг друга сущности. Нет и не может быть никакой эволюционной последовательности, племена не являются предшествующими государствам формами — скорее, это социальные образования, суть которых определяли их взаимоотношения с государством. «Если правители Ближнего Востока были озабочены „проблемой племен“… то племена, видимо, были озабочены вечной „проблемой государств“».

Одна из причин, почему племена часто оказываются стабильными, долговременными, генетически и культурно устойчивыми образованиями, заключается в том, что государства обычно заинтересованы в них и со временем во все большей степени влияют на их базовые характеристики. Племя может внезапно возникнуть как результат политической предприимчивости или формирования политических идентичностей и «миграционных траекторий», которые государство регулирует, распределяя награды и наказания. В любом случае существование племени зависит от его взаимоотношений с государством. Правители и институты государства нуждаются в стабильной, надежной, иерархической, «постижимой» социальной структуре, договороспособной и управляемой. Им необходим собеседник, партнер, которого можно использовать в собственных интересах, от кого можно требовать верности, через кого можно транслировать свои распоряжения, кого можно назначить ответственным за политический порядок, кто может поставлять им зерно и дань.

Поскольку племенные народы по определению находятся вне прямого контроля государства, ими следовало управлять, если это в принципе было возможно, через их лидеров, которые могли выступать от лица своих племен и, в случае необходимости, стать заложниками. Те образования, что мы называем «племенами», редко обладают той устойчивостью, которую им приписывает государственническое воображение. Это искажение действительности обусловлено не только официальными моделями идентичности, изготавливаемыми государством, но и стремлением этнографов и историков получить в свое распоряжение социальные идентичности как внутренне согласованный объект описания и анализа. Очень сложно всесторонне охарактеризовать, не говоря уже о том, чтобы им управлять, социальный организм, который все время то попадает в фокус, то исчезает из него.

Когда безгосударственные народы (известные также как племена) сталкиваются с принуждением к политическому и социальному инкорпорированию в государственную систему, их реакции могут разниться. Племя или его отдельная часть могут быть мягко или жестко поглощены в качестве данника с назначенным лидером (косвенное управление). Конечно, племя может бороться за независимость, особенно если речь идет о военизированных скотоводах. Племя может самоустраниться. И наконец, оно способно посредством разделения, рассеяния и/или изменения своих жизненных практик стать невидимым или непривлекательным для поглощения объектом.

Последние три стратегии — формы сопротивления и уклонения от государства. Вариант военного противостояния крайне редко, за рядом исключений, был доступен безгосударственным народам Юго-Восточной Азии. Самоустранение, часто предполагавшее переход к подсечно-огневому земледелию или собирательству, было рассмотрено выше. Нам остается изучить лишь одну последнюю стратегию социальной реорганизации. Она предполагает разделение на минимальные единицы, чаще всего домохозяйства, и нередко сопровождается использованием хозяйственных практик, оптимальных для выживания небольших рассеянных групп.

Эрнест Геллнер характеризует подобный осознанный выбор берберов с помощью девиза «Разделяйся, чтобы не подчиняться». Этот блестящий афоризм показывает, что римский лозунг «Разделяй и властвуй» перестает срабатывать при определенном уровне атомизации. Описывающий ту же стратегию уклонения от государства термин Малкольма Яппа «медузообразные племена» столь же удачен: он подчеркивает, что в результате разукрупнений потенциальный правитель получал в свое распоряжение аморфную и неструктурированную человеческую массу, в которой отсутствовали точки воздействия и рычаги управления. Османы полагали, что легче иметь дело со структурированными общинами, пусть даже христианскими и иудейскими, чем с еретическими сектами, не обладающими властной верхушкой и четкой организационной структурой. Наибольшие их опасения вызывали такие формы автономии и инакомыслия, как, например, мистические дервишеские ордена, которые, видимо, совершенно целенаправленно избегали любых коллективных поселений и однозначно идентифицируемого лидерства, чтобы ускользать от османского полицейского контроля. Сталкиваясь с подобными ситуациями, государство, как правило, стремится найти союзника и создать институт вождей. Хотя обычно кто-то заинтересованный обязательно использовал эту возможность в своих интересах, как мы увидим позже, ничто не могло помешать потенциальным подданным его игнорировать.

Элементы племенной структуры похожи на кирпичи: они могут быть разбросаны или лежать кучами без малейших признаков структуры, а могут быть соединены вместе, чтобы образовать крупную, иногда огромную племенную конфедерацию.

Лоис Век, рассмотревший эти процессы в мельчайших деталях у кашкайцев Ирана, утверждает, что «племенные группы разрастались и сокращались; некоторые входили в состав более крупных групп, когда, например, государство пыталось ограничить их доступ к ресурсам или иностранная держава посылала свои войска против них. Крупные племенные группы распадались на меньшие, чтобы скрыться из поля зрения государства и сферы его контроля. Межплеменная мобильность [изменчивая этническая идентичность] была распространенным явлением и частью процессов формирования и исчезновения племен».

В ближневосточной версии аргументов, сформулированных Пьером Кластром относительно Латинской Америки, Век указывает на земледельцев, которые превратились в кочевников, и считает, что социальная организация и хозяйственные стратегии являются результатом политических решений, благодаря которым иногда создается внешне совершенно хаотичная картина. «Формы, которые многие люди воспринимают как примитивные и традиционные, часто были реакцией, реже зеркальным отображением сложных социальных систем». Век добавляет: «Подобные локальные формы адаптировались, бросали вызов или дистанцировались от тех систем, что стремились доминировать над ними». Иными словами, социальная структура в значительной степени является одновременно эффектом государства и политическим выбором, и один из возможных его вариантов — формирование невидимой и/или непонятной для государственных органов социальной структуры.

Проблема изменений социального облика хорошо обозначена в описаниях кочевых народов и сообществ собирателей. Аморфный характер монгольской социальной структуры и отсутствие в ней «нервных центров» рассматривались Оуэном Латтимором как факторы, предотвратившие китайскую колонизацию. Проведенный Ричардом Уайтом скрупулезный анализ индейской политики в колониальной Северной Америке подчеркивает радикальную нестабильность племенной структуры и идентичности, автономность местных групп и их способность быстро перебираться на новые территории и переходить на иные жизненные стратегии.

В рассмотренных Уайтом этнических, миграционных осколочных зонах, которые характерны для большей части Зомии, идентичности действительно многообразны. Местное население не столько постоянно меняло свою идентичность, сколько подчеркивало тот или иной аспект культурного и лингвистического самоопределения, который допускал формирование различных идентичностей. Неопределенность, множественность и взаимозаменяемость идентичностей и социальных единиц обладали рядом явных политических преимуществ, допуская разнообразные форматы взаимодействия и дистанцирования от государств и других народов. Исследования кочевых скотоводческих групп, таких как туркмены на иранско-российской границе или калмыки в России, подтверждают их способность распадаться на части или небольшие независимые элементы, если вдруг это может оказаться выгодно. Историк калмыцкого народа цитирует описание племенных сообществ, предложенное Маршаллом Оалинсом: «Их политическая форма может сохранить черты примитивного организма — будучи защищена экзо-скелетом верховной власти, она остается под этим прикрытием простейшей и сегментированной».

Ряд характеристик подобных сообществ, видимо, способствовал, а в некоторых случаях и требовал создания социальной структуры, которая могла быть разбита на множество элементов, а затем вновь собрана воедино. Наличие такой общественной собственности, как пастбища, охотничьи угодья и пригодные для подсечно-огневого земледелия территории, позволяло группам выживать и в то же время препятствовало формированию крупных и устойчивых различий в уровне благосостояния и статусных позициях, характерных для наследуемой частной собственности. Столь же важен был и пестрый набор хозяйственных стратегий — собирательство, подсечно-огневое земледелие, охота, торговля, разведение домашнего скота и оседлое сельское хозяйство. Каждая из них порождала конкретные формы социального взаимодействия, определяла численность групп и свойства поселений. В совокупности эти стратегии обеспечивали особый тип практического опыта или устойчивый порядок целого ряда вариантов социальной организации. Смешанный набор хозяйственных технологий порождал и смешанный набор социальных структур, которые легко актуализировались, если гарантировали политическую, как, впрочем, и экономическую выгоду.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Отказ от государственности и устойчивых иерархий

Новое сообщение ZHAN » 12 июн 2020, 12:29

Любые государственные структуры, стремящиеся контролировать части Зомии, — ханьские чиновники в провинциях Юньнань и Гуйчжоу, тайский двор в Аюттхае и бирманский в Аве, шанские князья (собва), британский колониальный режим и независимые национальные правительства — стремились заручиться поддержкой местных вождей или же, в случае отсутствия таковых, сформировать институт вождей, с которыми они могли иметь дело. Как отмечает Лич, британцы в Бирме повсеместно предпочитали автократические «племенные» формы правления в компактных географических зонах, с которыми могли вести переговоры; и наоборот, они испытывали явную неприязнь к анархическим, эгалитарным народам, у которых не было явного лидера.
«Во многих горных районах, где проживали качины… а также в других регионах с низкой плотностью населения преобладают маленькие автономные деревни, староста каждой из которых претендует на статус независимого лидера du baw… Этот неоднократно зафиксированный факт примечателен тем, что британская администрация упорно противостояла подобному фрагментированному формату расселений».
Британский чиновник на рубеже веков советовал наблюдателям не воспринимать серьезно якобы подчинение мелких качинских вождей:
«За этим номинальным подчинением скрываются претензии каждой деревни на независимость и признание ею только собственного вождя». Он подчеркивает, предвосхищая утверждения Лича, что подобная автономность отличает даже мельчайшие социальные единицы, «распространяется вплоть до уровня домохозяйств и каждого главы семьи — если вдруг тот не сможет договориться со старостой деревни, то покинет ее и обустроит себе жилище где-то еще, как сам себе собва».
Соответственно, британский колониальный режим, как и другие государства, как правило, навешивал на демократичные, анархические народы ярлыки «диких», «примитивных», «сырых» (yain) в противовес их «покоренным», «приготовленным», «культурным» аристократическим соседям, даже если последние говорили на том же языке и имели схожую культуру. Устойчивое косвенное управление анархическими «медузообразными» племенами было практически невозможно. Даже усмирение их было задачей сложной и никогда полностью не решаемой. Главный комиссар Британской Бирмы с 1887 по 1890 год отмечал, что завоевание территорий качинов и палаунгов происходило «холм за холмом», поскольку эти народы «никогда не подчинялись какому бы то ни было централизованному контролю». Чины для него стали столь же большим разочарованием.
«Единственной их системой управления были старосты деревень или в лучшем случае небольшой группы деревень, вследствие чего переговоры с чинами как народом были невозможны».
Опасаясь непокорных и ненадежных чинов, британцы начали вводить институт вождей в «демократических» чинских районах, полагаясь на них как на гарантов выполнения своих распоряжений. Колониальная поддержка позволяла вождям организовывать роскошные общинные празднества, которые в подобных «обществах пиршеств» подкрепляли их относительно высокий статус по сравнению с остальными. В результате возник новый синкретический культ, который отверг прежние общие праздники, но развил традицию индивидуальных пиршеств, призванных повышать личный статус, хотя и не только его. Культ Пау Чин Хау за короткое время распространился по всему Ванниату (демократичной племенной зоне), охватив более четверти чинского населения в этом административном районе. В этом примере, как и во множестве других, видно, что независимый статус, то есть дистанцирование от государства и схожих с ним политических образований, «ценился намного выше, чем экономическое процветание».

Ва, считавшиеся самым жестоким горным народом с репутацией похитителей голов, как и «демократичные» чины и качины со своей системой гумлао, обладали исключительно эгалитарной социальной структурой. Они подчеркивали равенство прав на участие в состязательных пиршествах и конкурентную борьбу за статусы, запрещая тем, кто уже достиг почета или богатства, приносить дальнейшие жертвы, за исключением случая, когда человек добивался позиции вождя. Как отмечает Магнус Фискесьё, подобный эгалитаризм целенаправленно конструировался как стратегия ускользания от государства:
«Эгалитаризм ва, ошибочно истолковываемый как свойство „примитивного“ общества в китайской и иных эволюционных моделях, следует воспринимать как способ избежать краха собственной автономии под давлением угроз со стороны великих держав, возникших на горизонте: тех (того) государств(а), которые стремились обложить ва данью или налогами, что уже было сделано ими в промежуточной буферной зоне (играла роль „антиварварской“ оборонительной стены, которые распространены повсеместно в Китае)».
Другим возможным ответом на принуждение к политическому структурированию, посредством которого государство могло осуществлять контроль и управление, было лицемерие — внешнее соответствие требованиям, создание подобия верховной власти, которая по сути таковой не являлась. Видимо, именно так поступили лису в Северном Таиланде. Потемкинский характер института управления здесь очевиден благодаря тому факту, что старостой в деревне неизменно оказывался человек без какой-либо реальной власти, а не уважаемый пожилой мужчина, богатый и обладающий способностями вождя. Схожая ситуация неоднократно фиксировалась и в горных деревнях колониального Лаоса, где фиктивные местные чиновники и знать «предоставлялись» колониальной администрации по первому требованию, а уважаемые в сообществе фигуры продолжали решать все местные вопросы, включая и назначение фиктивных чиновников! В этом случае речь идет не столько о «социальной структуре избегания государства» как социальном изобретении, предназначенном для ускользания от него, сколько о сохранении существующей эгалитарной системы посредством сложного театрализованного действа, изображающего якобы наличие властной иерархии.

Самое знаменитое этнографическое описание жизни горных народов по всей Зомии представлено в работе Эдмунда Лича, посвященной качинам, — «Политические системы высокогорной Бирмы». Эта книга подверглась беспрецедентной по своим масштабам критике со стороны фактически двух поколений ученых. Очевидно, что Лич намеренно оставил за рамками рассмотрения крупные политические и экономические изменения (в частности, британское имперское правление и становление опиумной экономики), сосредоточившись на социальной организации качинов, чтобы подтвердить свою структуралистскую идею о шатком равновесии. Видимо, он совершенно неверно истолковал характерные для качинов условия заключения брачных альянсов и их влияние на устойчивость системы социального неравенства, основанной на критериях происхождения. Тщательный разбор аналитической работы Лича современными этнографами представлен в недавно вышедшей книге под редакцией Франсуа Робинна и Мэнди Садан.

Однако в этих замечательных критических работах остались без внимания причины существенных различий в относительной открытости и степени эгалитарности социальных систем начинов, а также возникновения среди них в конце прошлого века движения, нацеленного на убийства, свержение или бегство от самых автократичных вождей. По сути, в центре этнографического анализа Лича находится социальная структура беглецов — форма социальной организации, призванная помешать своему захвату и поглощению как шанскими княжествами, так и мелкими качинскими вождями дува (duwa), пытающимися имитировать шанские властные и иерархические модели.

Лич утверждает, если изложить его аргументацию кратко и схематично, что на территориях качинов сложилось три типа политической организации: шанская, гумса (gumsa) и гумлао (gumlao). Шанская модель предполагала схожую с государственной структуру собственности и социальной иерархии, во главе которой стоял наследный (в теории) вождь и которая базировалась на систематическом налогообложении и барщинном труде. Абсолютно противоположна шанской модель гумлао: она в целом отвергала наследственный характер власти и классовых различий, но не отрицала его в случае индивидуальных статусных позиций. Деревни гумлао не признавались англичанами, были независимы, обычно обладали ритуальной организацией и верили в божеств-охранителей, поддерживающих социальное равенство и автономию.

По мнению Лича, эти две модели — шанская и гумлао — были относительно стабильны. Причем принципиально важно подчеркнуть, что речь не идет об этнических различиях, понимаемых Личем как феноменологические данности. Продвижение в «шанском» направлении предполагало более четкую иерархическую и ритуальную структуру и все большее сходство с государственными формами социальности. Предпочтение модели гумлао, наоборот, означало не что иное, как дистанцирование от шанского государства и его практик. В прошлом зафиксированы постоянные перемещения людей между двумя этими моделями и встроенными в них социальными кодификациями.

Третья социальная форма — гумса — представляла собой некий смягченный вариант крайне жестких и стратифицированных типов передачи социального статуса по наследству, где берущий женщину в жены род считался социально и ритуально превосходящим род, отдающий ее в жены, что и определяло разделение на простолюдинов и аристократов. Лич убежден, что эта модель особенно нестабильна. Глава самого знатного рода в системе гумса фактически всегда был готов превратиться в мелкого шанского правителя. В то же время его усилия по приданию своему правящему статусу постоянства и превращению низкостатусных кланов в своих слуг могли породить восстания и бегство населения, а потому гумса была склонна трансформироваться в направлении свойственного гумлао равенства.

Для целей нашего исследования важно, что сделанное Личем этнографическое описание качинов демонстрирует модель эгалитарной социальной организации, которая в любой момент готова не допустить или избежать формирования государства. Лич пишет о постоянных колебаниях и переходах между описанными им тремя моделями как неотъемлемой черте качинского общества. И все же гумлао — частично результат особой исторической революции. «Географический справочник Верхней Бирмы» сообщает, что «бунт» гумлао начался, когда два претендента на руку дочери вождя (дува) получили отказ (согласие подняло бы их статус и престиж их родов). Они убили вождя и мужа его дочери. Вместе со своими последователями они продолжили начатое — свергли многих дува, и лишь некоторые из них избежали смерти или изгнания, отказавшись от всех своих титулов и привилегий. Эта история вполне согласуется с точкой зрения Лича, согласно которой социальная структура гумса, в силу ее стратифицированной иерархии, блокирует властные притязания мужчин из низкостатусных родов, позволяя им реализовываться только в рамках пиршественных состязаний. Лич подробно и со всеми нюансами рассматривает возможные причины мятежа, но суть их сводится к отказу отрабатывать барщину, плоды которой, как и бедренные части убойных животных, получал исключительно вождь.

Деревни гумлао возникали двумя способами. Во-первых, как было сказано выше, в результате небольших по масштабам, основанных на идее социального равенства революций, которые порождали карликовые республики социально равных друг другу простых людей. Вторым и, вероятно, наиболее распространенным способом появления деревень гумлао была миграция семей и родов из стратифицированных деревень и основание ими новых, более эгалитарных поселений. Мифы о возникновении деревень гумлао обычно сфокусированы на какой-то одной из двух версий.

Лич полагает, что деревни гумлао нестабильны, поскольку, по мере нарастания социальных различий, жители, находящиеся в самом благополучном положении, будут изо всех сил стремиться легитимировать и кодифицировать свои преимущества, используя внешнюю атрибутику гумса. Возможна и иная модель: сообщества гумлао обычно воспроизводятся посредством деления на части, когда небольшие группы из нескольких семей равного социального статуса откалываются от деревни, чтобы вести самостоятельную жизнь, если сложившаяся в поселении система социальной дифференциации кажется им удушающей. Распад на части, как и мелкомасштабная революция, в значительной степени детерминирован демографической ситуацией и процессами во внешнем мире. Социальное неравенство могло усилиться, если британское давление сводило на нет пошлинные сборы с караванов и прибыль от работорговли. Границы начинали все сильнее манить беглецов, если разрастался рынок опия. В ситуации незначительного демографического давления и, соответственно, наличия свободных территорий для ведения подсечно-огневого земледелия распад на части был намного более вероятен, чем мятеж.

Земли гумлао были проклятием для государства. Первые британские описания качинских районов противопоставляли легкость прохода через деревни с благодушно настроенными наследственными вождями трудностям перемещения «по деревням гумлао, которые, по сути, представляли собой небольшие республики во главе со старостой; однако сколь бы благодушно настроен тот ни был, он совершенно не мог контролировать действия любого враждебно настроенного жителя деревни». Социальная организация гумлао способствовала ускользанию от государства по нескольким причинам. Ее идеология отвергала потенциальных наследственных вождей с феодальными притязаниями и даже допускала их убийство. Она позволяла не платить дань и не подчиняться соседним шанским княжествам. И наконец, на землях гумлао утвердилась почти непреодолимая анархия эгалитарных карликовых республик, которые сложно было усмирить, не говоря уже о контроле и управлении.

Я уделил столь значительное внимание деревням гумлао как способствующей уклонению от государства социальной структуре не только потому, что таковая хорошо задокументирована благодаря Личу. Существует немало доказательств того, что множество, если не большинство, горных народов использовали одновременно две или даже три модели социальной организации: одна копировала качинские деревни гумлао, другая, скорее, походила на стратифицированную гумса, иногда возникали и аналоги мелких шанских княжеств. Лич полагал, что «противоречивые сочетания подобных типов управления существовали повсеместно в приграничных районах Бирмы и Ассама», и ссылался на исследования чинов, сема, коняков и нага. К этому списку можно добавить более современные работы, посвященные каренам и ва.

Складывается впечатление, что горные народы в материковой части Юго-Восточной Азии не только имели в своем распоряжении сельскохозяйственные культуры и технологии, способствующие бегству от государства, но и, как правило, включали в свой политический репертуар социальные модели, исключавшие возможность становления государственности.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

В тени государства, в тени холмов

Новое сообщение ZHAN » 13 июн 2020, 12:54

Незадолго до обретения Бирмой независимости было проведено исследование, в котором приняли участие представители всех племен. Вождя монгмонов в отдаленном северном штате ва спросили, какой тип управления он предпочитает. Он ответил вполне разумно:
«Мы об этом никогда не думали, потому что мы дикий народ».
Вождь, в отличие от вопрошавших его чиновников, понимал, что суть принадлежности к народу ва — именно неподчинение кому бы то ни было.

Это показательное недопонимание подчеркивает тот основополагающий факт, что большинство горных народов создали «теневые», или «зеркальные» по отношению к государствам социальные системы. Я имею в виду, что форматы их политического, культурного, экономического, а часто и религиозного позиционирования совершенно сознательно конструировались как полная противоположность институциям и ценностям похожих на государственные образования соседей.

По мнению Лича, подобное противостояние имело свою экономическую цену. Он полагал, что
«качины обычно ценили независимость намного выше, чем экономическую прибыль».
В то же время те, кто мигрировал в равнинные государства и ассимилировался, а в исторической перспективе таковых было очень много, пополняли низшие социальные позиции. В краткосрочной статусной перспективе, как объясняет Лиман, чин, ставший частью бирманского общества, имел только одну альтернативу — считаться ему неполноценным бирманцем или успешным чином.

Идентичность в горах — всегда результат внутреннего диалога и споров по поводу того, как нужно жить. Собеседниками горных народов выступают противостоящие им цивилизации, их ближайшие соседи. Для таких народов, как мяо/хмонги, чья устная история соткана из событий непрекращающейся борьбы с китайским/ханьским государством, именно подобные собеседники прежде всего определяют выбор собственной идентичности. Вот почему история, которую хмонги рассказывают о своем народе, выполняет функции защиты и самопозиционирования в споре с ханьцами и их государством.

Некоторые важные для хмонгов постулаты спора таковы:
у ханьцев есть императоры, а мы все (номинально) равны;
ханьцы платят налоги своим господам, а мы никому ничего не платим;
у ханьцев есть письменность и книги, а мы утратили свои, скрываясь от государства;
ханьцы живут скученно в центрах равнинных государств, а мы живем просторно, рассеявшись по горам;
ханьцы — рабы, а мы свободны.

Представленное описание хмонгов подталкивает к выводу о том, что «идеология» горных народов полностью производна от идеологий равнинных государств. Считать так было бы ошибкой по двум причинам. Во-первых, горная идеология конструируется в диалоге не только с жителями долин, но и с соседними горными народами, а также испытывает воздействие других значимых факторов — генеалогии, поклонения духам, происхождения тех или иных народов, — которые обычно мало подвержены влиянию неявного диалога с равнинными центрами. Во-вторых, что, видимо, намного важнее, если мы утверждаем, что идеологии горных народов полностью определяются равнинными государствами, то следует признать и обратное — аналогичное воздействие горных идеологий на жизнь в долинах. Фактически равнинные государства представляют собой исторически сложившиеся социальные агрегаты, вобравшие в себя самые разнообразные народы и стремящиеся доказать окружающему миру, сколь велико превосходство их «цивилизации» над «дикими» соседями.

В соответствии с этим можно выделить по крайней мере три идеи, вновь и вновь повторяющиеся в нарративе горных народов и их представлении о себе. Их можно обозначить, соответственно, как равенство, автономию и мобильность, но ни одна из этих тем не имеет однозначной трактовки, хотя, конечно, все три закодированы в материальной жизни в горах — в расположении поселений достаточно далеко от равнинных государств, в рассеянии населения, в общественной собственности, в подсечно-огневом земледелии и выборе сельскохозяйственных культур.

Как подчеркивает Лиман, горные народы целенаправленно
«создавали экономику, для эксплуатации которой бирманские [государственные] институты просто-напросто не были приспособлены, а потому никогда не воспринимали таковую как часть бирманского королевства».
Ровно так же как
«поливное рисоводство подразумевало подданство в рамках конкретного государственного образования, так и занятия подсечно-огневым земледелием в некоторой степени представляли собой политическое самопозиционирование внутри раздвоенной региональной культуры, состоявшей из универсализирующих все вокруг политических систем и лесных окраин».
Как мы уже увидели, формирование гумлао качинов связано с поддержанием эгалитарных социальных отношений посредством свержений или убийств превысивших свои полномочия вождей. Можно предположить, что исторические нарративы качинов — своего рода предостерегающие назидательные истории, призванные отрезвлять наследственных вождей с автократическими амбициями. Целые районы на территориях каренов, кая и качинов известны своими традициями мятежей. Даже если у качинов появлялись вожди, их нередко совершенно игнорировали и никак не чествовали. Другие народы имели схожие традиции. Лису «ненавидят напористых и автократичных старост»; «историй, в которых лису рассказывают об убийствах старост, бесчисленное количество».

Строгая достоверность подобных историй менее важна, чем провозглашаемые в них нормы властных взаимоотношений. Аналогичные нарративы характерны и для лаху. Один этнограф описывает их общество как «предельно эгалитарное», другой утверждает, что с гендерной точки зрения они столь же эгалитарны, как любой другой народ в мире. В свою очередь акха подкрепляют эгалитарные практики мифологией, в которой рассказывается о вожде и его сыне: у сына был волшебный конь с крыльями, промазанными пчелиным воском, взлетевший слишком высоко в небо. Как и в мифе об Икаре, крылья расплавляются и герой погибает. «Преувеличенно пышный слог» истории «явно говорит об отвращении к иерархической системе власти и государственным структурам».

Свобода горных народов от устойчивых внутренних иерархий и процессов формирования государственности полностью зависела от пространственной мобильности. А потому восстания гумлао были исключением, которое лишь подтверждало правило. Бегство, а не бунт, было фундаментом свободы в горах; куда больше эгалитарных поселений было основано беглецами, чем революционерами. Как отмечает Лич,
«если речь идет о шанах, то их крестьяне привязаны к своим [рисовым] полям; для шанов это капиталовложение. Качины не вкладываются в taungya [подсечно-огневое, буквально „горное земледелие“]. Если качину не нравится его вождь, он может переселиться куда-то еще».
Именно эта способность и реальная практика перемещений горных народов без колебаний и по малейшему поводу сводили с ума колониальные режимы и независимые государства в Юго-Восточной Азии. Хотя большую часть Зомии можно справедливо охарактеризовать как огромную зону спасения от процессов государственного строительства, внутри нее постоянно происходили миграции из стратифицированных и похожих на государства районов к более эгалитарным пространствам.

Горные карены — как раз такой случай. Часть или все их небольшие поселения могли переместиться в новое место, не только чтобы расчистить поле для подсечно-огневого земледелия, но и по множеству не связанных с сельским хозяйством причин. Дурной знак, серия заболеваний или смертей, политический раскол, принуждение платить дань, зарвавшийся староста, мечта, призыв почитаемого религиозного лидера — любой из названных поводов мог породить миграционные процессы. Многочисленные попытки государства заставить каренов вести оседлый образ жизни и использовать их в своих интересах заканчивались неудачей, поскольку их поселения постоянно распадались на все более мелкие и меняли свое местоположение.

В середине XIX века, когда многие карены, наряду со своими союзниками-монами, сбежали из Бирмы и признали тайскую власть, они не основали постоянных поселений, как того хотели тайские чиновники. Англичане пытались расселить каренов в финансируемых ими «лесных деревнях» в Пегу-Йома, где бы те в ограниченных масштабах занимались подсечно-огневым земледелием и при этом охраняли ценные тиковые леса, как планировалось британской администрацией. Схема не сработала — карены сопротивлялись ей и покидали деревни.

Все, что мы знаем о горных каренах, — их исторически обусловленный страх попасть в рабство, их самопозиционирование как преследуемых сирот — позволяет предположить, что их социальная организация и подсечно-огневое земледелие были предназначены для того, чтобы удержаться на безопасном расстоянии от любых попыток захвата. Безопасность также требовала формирования подвижных социальных структур. Обычно горных каренов описывают как народ, создавший независимое и слабо стратифицированное общество, которое легко распадалось на части по экономическим, социальным, политическим или религиозным основаниям.

Сложно переоценить исключительную пластичность социальной организации, свойственной наиболее демократичным безгосударственным горным народам. Изменения социальной структуры, распад на части, разукрупнение, пространственная мобильность, восстановление прежнего облика, трансформация хозяйственных практик здесь так головокружительны, что само существование столь любимых антропологами социальных единиц — сел, родов, племен и деревушек — можно поставить под сомнение. Те социальные элементы, на которых историк, антрополог или, если уж на то пошло, чиновник должны фокусировать свое внимание, обретают почти метафизический характер.

Видимо, особенно полиморфны низкостатусные горные народы. Они используют широкий спектр языковых и культурных практик, позволяющих им быстро адаптироваться ко множеству разнообразных ситуаций. Энтони Уолкер, этнограф, изучавший лаху ньи (красных лаху), пишет о деревнях, которые делятся, перемещаются, совсем исчезают, рассеиваются по другим населенным пунктам и поглощают вновь прибывших, а также о внезапно возникающих новых поселениях. Ничто не существует здесь настолько долго, чтобы это можно было детально зафиксировать. Элементарной единицей в сообществе красных лаху не является деревня в каком бы то ни было смысле этого слова.
«Сельская община лаху ньи представляет собой, по сути, группу домохозяйств, члены которых в данный конкретный момент сочли удобным для себя жить сообща на определенной территории под руководством общего старосты, более или менее устраивающего их».
Как пишет Уолкер, староста фактически стоит во главе «скопления ревностно оберегающих свою независимость домохозяйств».

Таким образом, мы имеем дело не только с «медузообразными» племенами, но и с «медузообразными» системами родства, деревнями, институтами вождей и, в некоторой степени, «медузообразными» домохозяйствами. Вместе с кочевым земледелием этот полиморфизм прекрасно позволял избежать от поглощения государственными структурами. Подобные горные сообщества редко отваживались бросить вызов государству, но в то же время не давали ему шансов легко себя поглотить или обрести рычаги воздействия. В случае опасности горные сообщества отступали, рассеивались, растекались, как мельчайшие капли ртути, будто действительно следуя правилу «разделяйся, чтобы не подчиняться».
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Устная традиция, письменность и тексты

Новое сообщение ZHAN » 14 июн 2020, 14:54

Поэзия — родной язык человеческого рода; точно так же и сад старше поля, рисунок старше письма, песня старше декламации, притчи старше умозаключений, а обмен старше торговли…
Брюс Чатвин. Тропы песен
Ибо во всей своей суровости закон есть письменным документ.

Письменность на, стороне закона, он живет в ней; знание письменности означает невозможность незнания закона… письменность напрямую определяет власть закона — будь он выгравирован в камне, изображен на, шкурах животных или записан на папирусе.
Пьер Кластр. Общество против государства

Основополагающий признак варварства с точки зрения равнинных элит — неграмотность. Самой известной из цивилизационных стигм, навешанных на горные народы, является общая безграмотность (неумение читать и писать). Дарование дописьменным народам набора букв и системы формального образования — безусловно, смысл существования цивилизованного государства.

Но что, если в длительной исторической перспективе многие народы на самом деле не письменные, а, используя определение Лео Альтинга фон Гойзау, теосдашисьменные? [Николас Тапп использует понятие «бесписьменные» по отношению к народам, которые не имеют своей системы письменности, но знают о существовании таковой и текстов. Несомненно, под это описание подходят все горные народы ЮгоВосточной Азии в обозримой исторической перспективе]

Что, если вследствие бегства от государства, изменений в социальной структуре и жизненных практиках они просто отказались от текстов и письменности?

И что, если, исходя из самой радикальной версии развития событий, подобное оставление мира текстов и грамотности было целенаправленным и имело под собой стратегические соображения?

Доказательства последнего предположения почти всегда носят косвенный характер. По этой причине и, возможно, из-за недостатка мужества я вынес обсуждение этого вопроса за рамки анализа сельского хозяйства и социальной структуры, характерных для ситуации бегства от государства, хотя они со «стратегическим» поддержанием (если не созданием) неграмотности — одного поля ягоды. Как подсечно-огневое земледелие и пространственное рассеяние представляют собой способы воспрепятствовать поглощению государством, а социальная фрагментация и отсутствие властной верхушки — это инструменты противодействия инкорпорированию в ткань государства, так и отсутствие письменности и текстов обеспечивает свободу маневра в форматировании истории, составлении генеалогий и трактовках происходящего, что грубо нарушает рутину государственной жизни. Если эгалитарные мобильные поселения подсечно-огневых земледельцев представляют собой выскальзывающие из лап государства «медузообразные» экономические и социальные формы, то приверженность устной традиции выступает аналогичным непрочным и мимолетным, как медуза, видом культуры.

В этом смысле поддержание устной традиции во многих случаях — сознательное «самопозиционирование» по отношению к государственному строительству и верховной власти. Так же как сельское хозяйство и особенности поселенческих практик могут в течение времени значимо варьировать, отражая стратегические жизненные приоритеты, грамотность и тексты могут то считаться неотъемлемой частью культуры, то полностью из нее исключаться, а затем вновь завоевывать свои позиции ровно по тем же соображениям. Я осознанно использую понятия «неграмотность» и «устная традиция», предпочитая их «безграмотности», чтобы привлечь внимание к приверженности устной традиции как особому и потенциально позитивному формату культурной жизни, который не сводится лишь к отсутствию письменности.

Тот тип «устной традиции», о котором идет речь, следует отличать от так называемой первоначальной неграмотности — ситуации, когда социальное поле впервые сталкивается с письменностью. Бесписьменные народы в горных массивах Юго-Восточной Азии, наоборот, уже в течение более чем двух тысячелетий жили в постоянном контакте с одним или несколькими государствами, в которых существовали небольшие грамотные группы, тексты и письменные записи: горным народам пришлось как-то позиционировать себя по отношению к данным государствам.

Наконец, само собой разумеется, что вплоть до недавнего времени грамотные элиты равнинных государств представляли собой лишь крошечное меньшинство в общей численности подданных. Даже в долинах подавляющее большинство населения жило в устной культуре, хотя она и изменялась под воздействием письменности и текстов.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Устные истории об утрате письменности

Новое сообщение ZHAN » 15 июн 2020, 18:55

Понимая, насколько равнинные государства и колонизаторы стигматизируют их бесписьменное состояние, большинство горных народов создали устные легенды, «объясняющие» отсутствие письменности. Удивляет поразительное сходство подобных легенд, которое не ограничивается лишь материковой частью Юго-Восточной Азии, а прослеживается в малайском мире и, если уж на то пошло, даже в Европе. Все эти легенды изображают народы как когда-то давно имевшие письменность, но утратившие ее вследствие собственной неосмотрительности, или же как способные ее иметь, если бы она не была вероломно украдена. Подобные истории, как и этническая идентичность, выполняют функцию стратегического самопозиционирования по отношению к другим группам. У нас есть все основания полагать, что и легенды, и этническая идентичность корректировались в случае значительного изменения внешних обстоятельств. То, что эти легенды имеют практически семейное сходство друг с другом, вероятно, в большей степени обусловлено общим для горных народов стратегическим расположением по отношению к крупным равнинным царствам, чем какой бы то ни было культурной инерцией.

Одна из распространенных версий того, как акха «утратили» письменность, достаточно типична для описываемого жанра устных историй. Акха утверждают, что в давние времена выращивали рис, жили в долинах и были подданными государств. Вынужденные бежать, как утверждает большинство легенд, под давлением тайского военного превосходства, акха рассеялись в нескольких направлениях. Продвигаясь по маршрутам бегства,
«будучи голодны, акха съели свои книги, сделанные из шкур буйволов, и таким образом утратили систему письменности».
Лаху, горные соседи акха по Бирме и тай — по китайской границе, рассказывают, что потеряли свои системы письменности, когда съели пироги, на которых их божество Гуй-ши написал буквы алфавита.

У народа ва есть схожая история: когда-то давно у них была система письменности, зафиксированная на воловьей шкуре. Когда им было нечего есть, они просто съели эту шкуру и утратили свою систему письма. Другая история ва повествует, что в древности среди их народа жил великий обманщик Глиех Hex, который отправил всех мужчин на войну, а сам остался и занимался любовью с их женщинами. Будучи пойман и приговорен к смерти, Глиех Hex попросил, чтобы его утопили в гробу вместе с музыкальными инструментами. Брошенный на произвол судьбы, он играл так волшебно, что жившие в низовьях реки существа помогли ему освободиться. В благодарность он обучил жителей равнин всем своим искусствам, включая письмо, а народ ва остался безграмотным. Поэтому письменность ассоциируется у ва с мошенничеством; мир письма для них схож с миром торговли и наполнен обманом и жульничеством.

У каренов существует множество версий легенды, согласно которой каждому из трех братьев (карену, бирманцу и ханьцу/европейцу) была дарована система письма. Бирманец и ханец сохранили их, тогда как карен оставил свою, зафиксированную на шкуре, на пне дерева, пока занимался подсечно-огневым земледелием, и ее сожрали дикие (или домашние) животные. Историй подобного типа насчитывается бесчисленное множество; достаточно развернутый обзор вариаций данной темы в группе народов каренни представлен в работе Жан-Марка Растдорфера, посвященной кая и их идентичности.

Лаху рассказывают, что когда-то давно умели писать, и ссылаются на утраченную книгу. Они действительно известны тем, что обладали некими свитками с иероглифическими знаками, которые не могли прочесть. Впечатление, что появление подобных историй в значительной степени обусловлено скрытым в них обращением к более сильным группам с развитой государственностью и системой письменности, подкрепляется тем, что таковые встречаются и за пределами региона.

Легенды о предательстве столь же распространены, как и рассказы о небрежности. Отдельные этнические группы располагают обеими версиями, видимо, используя каждую из них для соответствующих слушателей и ситуаций. В одном из рассказов об утрате каренами письменности вина возложена на бирманских королей, которые якобы продолжали захватывать и казнить всех грамотных каренов до тех пор, пока не осталось ни одного, кто мог бы научить писать остальных.

Легенда народа кхму (ламет) в Лаосе связывает утрату им письменности с попаданием в политическую зависимость. Семь деревень решили вместе заниматься подсечно-огневым земледелием на одной горе и поклялись совместно противостоять своему тайскому повелителю. Они записали свою клятву на ребре буйвола, которое было торжественно погребено на вершине горы. Но позже ребро было выкопано и украдено, и
«в тот день утратили мы свое знание письменности и с тех пор страдали от власти своего lam [тайского господина]».
История чинов, ставшая известной в начале XX столетия, объясняет безграмотность народа бирманским обманом. Чины, как и другие племена, появились из 101 яйца. Будучи рождены последними, чины были самым любимым народом, но к моменту их рождения земля уже была поделена, поэтому им достались незанятые горы и населяющие их животные. Назначенный им бирманский опекун обманул чинов, лишив их слонов (символа королевской власти) и показав пустую оборотную сторону грифельной доски, чтобы они никогда не узнали ни одной буквы.

Репертуар историй об утрате письменности белыми хмонгами включает в себя рассказы и о небрежности, и о предательстве. По одной версии хмонги, убегая от ханьцев, заснули и лошади сожрали их тексты; или же тексты по ошибке попали в рагу и были съедены. Вторая и более зловещая версия гласит, что ханьцы, вытесняя хмонгов из долин, забрали все их тексты и сожгли. Образованные хмонги укрылись в горах, а когда они умерли, у народа не осталось письменности.

В некоторых группах, например у хмонгов и мьенов, утрата письменности прочно ассоциируется с общим восприятием истории как свойственной живущим в долинах и обладающим государственностью народам. Эти группы утверждают, что прежде чем их вытеснили с равнин, у них были короли и письменность, они занимались поливным рисоводством, то есть обладали всеми элементами, за отсутствие которых они сегодня стигматизируются. В этом контексте грамотность и письменные тексты не являются для горных народов чем-то новым и неизведанным — скорее, это возвращение прежде утраченного или украденного. Неудивительно поэтому, что прибытие миссионеров с библиями и системами письменности для племенных диалектов часто воспринималось как восстановление утерянной культурной ценности и даже приветствовалось, поскольку не имело отношения к бирманцам или ханьцам.

Почему нам важны все эти легенды об утраченной грамотности? Вполне вероятно, если мы рассмотрим их в длительной исторической перспективе, то увидим, что они содержат в себе долю исторической правды.

Тай, хмонги/мяо и яо/мьен, судя по тому, что говорят реконструкции их прошлых миграционных перемещений, изначально жили в долинах и вполне могли когда-то давно быть подданными рисовых государств или, в случае многочисленных тайских групп, сами заниматься государственным строительством. Многие другие горные народы в далеком и относительно недавнем прошлом были тесно связаны (даже если не были ими поглощены) с равнинными королевствами и их грамотными элитами. Соответственно, можно предположить, что те из народов, что перебирались из долин в горные районы, включали в себя по крайней мере незначительное грамотное меньшинство. Легенда хмонгов о вымирании такового, видимо, содержит в себе зерно истины, хотя и не объясняет, почему знания не были переданы.

В разные моменты своей истории карены поддерживали тесные связи с рядом владеющих письменностью рисовых государств — монским Пегу, тайским Наньчжао, бирманскими и тайскими культурными традициями, — и подобные контакты не могли не породить хотя бы небольшой класс грамотных.

Гананы, сегодня бесписьменный народ, проживающий в верховьях реки My, почти наверняка были частью имевших письменность королевства (королевств) Пиу до того, как укрылись в своих укреплениях в горах. Как и подавляющее большинство других горных народов, гананы и хмонги сохраняют множество культурных практик и верований тех жителей долин, с которыми когда-то поддерживали отношения.

Если, как я полагаю, многие, возможно даже, большинство современных горных народов действительно имели «равнинное» прошлое, то подобная культурная преемственность не должна вызывать удивления.

Но почему же тогда практически повсеместно горные народы не заимствовали у долин грамотность и систему письма? :unknown:
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Ограничения грамотности и прецеденты ее утраты

Новое сообщение ZHAN » 16 июн 2020, 13:20

В общепринятых цивилизационных нарративах нет места утрате или отказу от грамотности. Обретение письменности рассматривается как путешествие в один конец, наравне с переходом от кочевого земледелия к поливному рисоводству и от лесных поселений к деревням, малым и крупным городам. И все же грамотность в досовременных обществах в лучшем случае была уделом мизерной доли населения, составлявшей, вероятно, менее одного процента от его общей численности. Грамотность была социальным маркером писцов, получивших хорошее образование религиозных деятелей и очень тонкой прослойки ученой аристократии, если речь идет о ханьцах.

Поэтому предполагать, что какое-то государственное образование или народ полностью были грамотными, некорректно; во всех досовременных обществах подавляющее большинство населения было безграмотным и жило в рамках устной культуры, пусть и пронизанной и изменяемой текстами. Во многих случаях не будет преувеличением сказать, что с демографической точки зрения судьба грамотности и письменности нередко висела на волоске. Они были уделом крохотной элиты, и их социальное значение, в свою очередь, определялось государственной бюрократией, организованным духовенством и спецификой социальной пирамиды, в которой умение писать могло быть средством продвижения вверх по социальной лестнице и признаком социального статуса. Любое событие, которое угрожало элементам этой институциональной структуры, угрожало и грамотности.

Некий институциональный коллапс, видимо, стал причиной четырехсотлетних греческих Темных веков, продлившихся примерно с 1100 года до н. э. (времен Троянской войны) до 700 года. До этого периода микенские греки, по крайней мере какая-то небольшая их часть, вели записи с использованием крайне сложного для понимания письма (линейного слогового письма В), заимствованного у минойцев в целях прежде всего учета дворцовых административных решений и налоговых поступлений. По причинам, которые до сих пор не вполне ясны, — дорийское нашествие с севера, гражданская война, экологический кризис или голод — дворцы и города Пелопоннеса были разграблены, сожжены и заброшены, что привело к краху международной торговли и породило потоки беженцев и в целом миграцию населения. Эта эпоха получила название «Темные века» именно потому, что о ней не сохранилось никаких письменных свидетельств, вероятно, вследствие утраты линейного письма В в хаосе и рассеянии, в которых пребывало население в тот период. Поэмы Гомера «Илиада» и «Одиссея» и устные сказания, передававшиеся от поэта к поэту и только значительно позже записанные, — единственные дошедшие до нас культурные артефакты Темных веков. Примерно в 750 году до н. э., в достаточно мирное время, греки возродили письменность, на этот раз позаимствовав у финикийцев их древнейшую алфавитную систему, позволявшую графически отображать звуки речи. Этот исторический эпизод — один из ярчайших имеющихся в нашем распоряжении примеров того, как система письменности была утрачена, а позже обретена вновь.

Другой пример, в котором, правда, письменность была не полностью утрачена, — эпоха, последовавшая за крахом потрепанных жизнью осколков Римской империи в 600-е годы н. э. Знание латыни, которое прежде было столь же дорогостоящим, сколь и обязательным атрибутом невоенной карьеры в Римской империи, теперь ничего не давало, за исключением, пожалуй, своеобразного украшения. Способом защитить себя и обрести власть для элит стала военная служба местному царю. Грамотность настолько упала в цене, что считалась необходимой лишь духовенству даже в районах Галлии, прежде полностью латинизированных. В отдаленной Британии внешний лоск римской культуры и образования испарился. Именно Римское государство и его институты поддерживали контекст, в котором письменность и грамотность были «основополагающим компонентом элитарности», ровно так же как микенский социальный порядок обеспечивал существование более ограниченного по масштабам использования линейного слогового письма В в Древней Греции. Когда разрушалось институциональное ядро системы, исчезал и социальный фундамент письменности и грамотности.

Предположим, что многие современные горные народы в тот или иной момент своей истории проживали вблизи или внутри равнинных государств, характеризовавшихся некоторой степенью грамотности. Предположим далее, поскольку это вполне разумно, что небольшая доля собственных элит горных народов становилась грамотной, например используя китайскую систему письма. В таком случае как же можно объяснить последующую утрату ими письменности? Здесь вновь первое, о чем нам следует помнить, — насколько тонка была грамотная прослойка ханьского общества, не говоря уже о тех народах, которые ханьское государство поглощало по мере расширения своих границ. По сути, мы говорим о небольшой горстке грамотных людей.

Во-вторых, те, кто владел системой письменности равнинных государств, скорее всего, составляли элиту, и их бикультурные навыки превращали их в наиболее выгодных равнинному государству союзников и должностных лиц, которые, если сами того желали, могли встать на путь ассимиляции. Значит, как считает большинство историков, крупные сегменты малочисленных сегодня горных народов в прошлом были поглощены ханьской экспансией: можно предположить, что их образованные меньшинства остались в долинах и ассимилировались, поскольку поступить подобным образом им было исключительно выгодно. Соответственно, народы, эмигрировавшие или покидавшие центры равнинных государств, видимо, оставляли в них большую часть, если не всю свою образованную прослойку.

Следуя этой логике рассуждений, можно предположить, что несколько грамотных людей, влившихся в ряды сопротивляющихся поглощению государства и бегущих от него, неоднозначно воспринимались своими соплеменниками: они были искусны в письме, считавшемся отличительной чертой государства, от которого бежала группа; их знания могли, с одной стороны, считаться полезными, с другой — их могли воспринимать как потенциальную пятую колонну. В последнем случае грамотные могли предпочесть утратить свой образованный статус и отказывались обучать письменности других.

Иное возможное объяснение утраты письменности заключается в том, что это явление стало логическим следствием фрагментации, мобильности и распада социальной структуры, обусловленных миграцией в горы. Уход из равнинных центров государственности означал отказ от сложной социальной структуры ради мобильности. В подобной ситуации письменность и тексты больше не были нужны и отмирали как практическая деятельность, хотя и сохранялись как память. Как и в Римской империи, распространение грамотности и текстов напрямую зависело от существования конкретного государства и его бюрократических процедур: государственные документы, кодексы законов, летописи, в целом искусство ведения записей, налоги и экономические сделки и прежде всего модели распределения постов и иерархии, принятые в государстве, превращали умение читать и писать в желаемое и престижное свойство. Как только эта структура распадалась, социальные стимулы к обретению грамотности и механизмы ее распространения стремительно исчезали.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Ограничения письменности и преимущества устной традиции

Новое сообщение ZHAN » 17 июн 2020, 09:35

До сих пор причины утраты письменности мы сводили к исчезновению грамотных людей, а также контекстов, которые определяли высокую ценность их услуг. Однако, как мне кажется, значительно важнее позитивные последствия перехода к устной культуре. Аргументы в пользу таковых базируются в первую очередь на очевидных по сравнению с письменной традицией преимуществах устной культуры — социальной гибкости и адаптации.

Для обоснования своей точки зрения я выношу за скобки те случаи, когда секретные виды письма и надписи считались обладающими волшебной силой. Магические письмена и знаки широко распространены по всему региону и используются так же, как волшебные заклинания и заговоры, призванные символически «воздействовать на мир»; их изображают на талисманах и вытатуировывают на теле, монахи и шаманы благословляют их и ручаются за их способность охранять своего владельца, а потому эти письмена выполняют функцию мощных фетишей. Хотя магические письмена свидетельствуют о символической власти письма и сами по себе заслуживают отдельного рассмотрения, они не формируют систему письменности в том смысле, в каком я ее понимаю. Я также выношу за рамки своего исследования те обнаруживаемые по всему региону письмена, роль которых сводится исключительно к памятным пометкам на службе устной культуры. Так, например, считается, что яо/мьен на юге провинции Хунань в доханьские времена имели простейшую систему письменности, помогавшую им запоминать похоронные песни — они могли быть даже вышиты на одежде. Подобную ограниченную форму письменности — без постоянных текстов, литературы и документов — мы также оставим без внимания, сколь бы ни завораживала попытка использовать систему письма в, по сути, устной культуре (это как если бы Гомер разработал систему знаков, чтобы запоминать и декламировать сложные строфы «Одиссеи»).

Существование особых, с ограниченной сферой применения моделей письменности — полезное напоминание о том, что тексты в широком смысле слова могут иметь разные обличья, из которых книги и документы — всего лишь два из множества возможных. Я осмелюсь предположить, что все иерархии, претендующие на межпоколенческую долговечность, производят как нечто само собой разумеющееся «тексты», которые подтверждают их претензии на власть и господство. Подобные тексты до появления письменности могли существовать в виде материальных объектов — корон, гербов, трофеев, мантий, головных уборов, королевских цветов, фетишей, реликвий, стел, монументов и т. д. Государство, как самый амбициозный претендент на власть, бесконечно приумножает эти «тексты», доказывая свое постоянство. Первые государства сочетали вечность каменных скрижалей с письменностью или пиктографией для утверждения притязаний на непреходящую власть.

Основной недостаток монументов и письменных текстов заключается именно в их относительном постоянстве. Несмотря на всю свою условность, будучи возведены/записаны, они превращаются в социальных ископаемых, которые в любой момент могут быть «откопаны» и извлечены на свет в своем неизменном виде. Любой письменный текст порождает возможность ортодоксии — будь то легенда о происхождении, предание о переселении, генеалогия или религиозная книга, как Библия или Коран. Безусловно, ни один текст не обладает совершенно прозрачным смыслом; если же речь идет о множестве конкурирующих текстов, то возможности интерпретации многократно возрастают. Тем не менее текст остается отправной точкой рассуждений; он определяет если не невозможность, то неправдоподобие ряда прочтений. Если есть текст, признаваемый неоспоримой точкой отсчета, то он становится своеобразным мерилом, по которому можно примерно оценить отклонения от первоисточника. Этот процесс обретает наиболее поразительные формы, когда текст признается авторитетным. Предположим, некий текст утверждает, что народ X возник в определенном месте, сбежал от несправедливых налогов конкретного короля равнинного государства, следовал в своих перемещениях некоторым маршрутом, поклонялся особым духам-покровителям и свойственным лишь себе образом хоронил мертвых. Появление подобных текстов влекло за собой серьезные последствия, поскольку упрощало институционализацию некой общепринятой нормативной версии событий. Таковую, собственно, и можно было из них узнать, и этот факт объясняет привилегированное положение грамотных писцов, которые умели читать. Любые последующие трактовки, в зависимости от степени соответствия первоначальному нормативному тексту, порождали различные вариации инакомыслия. В то же время споры в рамках устной культуры о том, какая именно из проговариваемых версий событий заслуживает доверия, нельзя разрешить, апеллируя к авторитету некоего письменного текста.

Письменные тексты, как и все документы, возникают в определенном историческом контексте и его, собственно, и отражают — в этом смысле они всегда «заинтересованные» и исторически детерминированные. В момент создания они вполне могут служить целям презентации истории группы в выгодном для нее свете. Но что, если ситуация принципиальным образом меняется и представленный в тексте образ группы становится ей неудобен? Что, если вчерашние враги сегодня стали союзниками, и наоборот? Если текст достаточно многозначен, то может иначе интерпретироваться, чтобы соответствовать новым реалиям. Если он не полисемичен, то его можно сжечь или выкинуть; в случае монументов с помощью долота приходилось уничтожать выбитые имена и события. Легко заметить, что по прошествии времени зафиксированные версии событий могут с тем же успехом стать ловушкой и препятствием, с каким ранее были инструментом успешной дипломатии.

Для горных народов и безгосударственных сообществ в целом мир письменной культуры и текстов неразрывно связан с государством. Равнинные рисовые государства становились центрами письменности не только как культовый оплот мировых религий, но и потому что письмо — ключевая технология административного и государственного управления. Сложно представить себе рисовое государство без кадастровых карт налогооблагаемых земель, реестров отработки барщины, расписок, статистического учета, королевских указов, сводов законов, специальных соглашений, договоров и списков, списков, списков — короче говоря, без системы письменности. Элементарная форма государственного управления — перепись населения и домохозяйств — основа системы налогообложения и воинского призыва. Из всех письменных текстов, сохранившихся от древнего города-государства Урука в Месопотамии, 85 % составляют записи экономического характера. Как отметил Клод Леви-Отросс,
«письменность, видимо, необходима централизованному стратифицированному государству, чтобы воспроизводить себя. Письменность — странная вещь… Один феномен, который неизменно ее сопровождает, — формирование городов и империй: интеграция политической системы, то есть включение значительного числа индивидов в иерархию каст и рабов… Такое впечатление, что письменность способствует скорее эксплуатации, чем просвещению человечества».
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Ограничения письменности и преимущества устной традиции (2)

Новое сообщение ZHAN » 18 июн 2020, 18:55

В общеизвестной истории акха о странствиях («дорогах») этот народ описывается как когда-то прежде выращивавший рис на равнинах и жестоко угнетавшийся правителями и-лоло. Ключевой фигурой прошлого в этом нарративе выступает король Жабьоланг, величайшее преступление которого состояло, по мнению акха, в том, что он ввел ежегодные переписи. Сама идея переписи (jajitjieu) символизирует аппарат государственной власти. Начало колониальной эпохи изобилует восстаниями коренных народов против первых переписей: крестьяне, как и племена, прекрасно понимали, что сбор данных — всегда лишь прелюдия к налогам и барщинным отработкам.

Схожее восприятие систем письменности и учета пронизывает историю колониальных крестьянских восстаний против государства. Основным объектом крестьянского гнева нередко были не столько колониальные чиновники, сколько документы, фиксирующие права собственности на землю, налогооблагаемые объекты и численность населения, посредством которых, по мнению крестьян, чиновники осуществляли управление. Мятежникам казалось, что само по себе сожжение здания с архивной документацией гарантирует им некое освобождение. Но связывание письменности с государственным угнетением не было особенностью колониального мира. Радикальные силы Гражданской войны в Англии (диггеры и левеллеры) считали, что латынь, на которой писались законы и говорило духовенство, призвана дурачить народ, чтобы власти могли его обирать. Сам факт знания человеком букв мгновенно порождал у них подозрения.

По большей части первые шаги любого государственного строительства были связаны с называнием тех объектов, которые прежде многократно меняли свои названия или были безымянны, — деревень, округов, родов, племен, вождей, семей и полей. Процесс придумывания названий, будучи встроен в систему административного управления, порождал прежде не существовавших социальных субъектов. Для ханьских чиновников одной из отличительных черт «варваров» было отсутствие отчеств. Существование подобных стабильных имен у самих ханьцев объяснялось их прежними попытками создания государственности. В этом смысле любые элементы идентичности и пространственного размещения, позже обретающие собственную генеалогию и историю, в своем официальном, стабильном формате — эффект государства, неразрывно связанный со становлением письменности.

Для многих безгосударственных до- и постписьменных народов мир грамотности и письменной культуры — не просто напоминание об отсутствии у них власти и знаний и обусловленной этим фактом стигматизации, но одновременно прямая и явная угроза. Письменность, напрямую связанная с государственной властью, легко могла стать инструментом и лишения, и обретения многих прав и возможностей. Отказ обучаться или сохранить систему письменности — одна из множества стратегий, чтобы остаться недоступными для государства, хотя, возможно, более разумно было бы полагаться на «знания, которые позволили бы сопротивляться бюрократической кодификации».

Безгосударственным народам, выбравшим жизнь между мощными равнинными государствами, а потому развившим такие важные навыки выживания, как адаптивность, мимикрия, переформатирование повседневных практик и особые способы обустраивания пространства, устная традиция давала существенные преимущества. В устной культуре невозможна одна-единственная авторитетная модель генеалогии или истории, которая бы служила золотым стандартом общепринятой нормы. В случае наличия двух и более толкований выбор наиболее достоверной версии событий в значительной степени обусловлен репутацией «сказителя» и тем, насколько рассказанная им легенда соответствует интересам и вкусам аудитории.

Во многих отношениях устная традиция намного более демократична, чем письменная, по крайней мере по двум причинам. Во-первых, умение читать и писать обычно не так широко распространено, как способность рассказывать истории [620]. Во-вторых, редко обнаруживается простой способ «вынести решение» о том, как правильно рассказать о том или ином событии, потому что не существует зафиксированного письменного текста, с которым можно сравнивать устные пересказы и оценивать степень их достоверности. Устная коммуникация, даже если речь идет об «официальных» сказителях, по определению ограничена размерами той аудитории, которая собралась услышать историю непосредственно от рассказчика.

Произнесенное слово, как и в целом язык, есть коллективное действие: «Связанные с ним конвенции должны разделяться целыми группами общества, различающимися по своим размерам, прежде чем его „смысл“ станет доступен отдельным членам общества» в момент передачи. С того момента как произнесенный текст (конкретная речевая конструкция) записан и сохраняется как высказывание, он утрачивает большую часть особенностей своего происхождения — интонацию, музыкальное и танцевальное сопровождение, реакции аудитории, телесную экспрессию и мимику, — каждая из которых могла быть принципиально важна для передачи его изначального смысла.

На самом деле, если речь идет об устных историях и нарративах, понятие «подлинности» просто теряет смысл. Устная культура существует и поддерживается благодаря единичным уникальным высказываниям — в конкретном месте, в конкретное время, перед заинтересованной аудиторией. Конечно, подобные речевые высказывания не сводятся лишь к проговариванию некоторого набора слов: каждое из них учитывает окружающую обстановку, жесты и выражение лица говорящего (говорящих), реакции аудитории и собственно повод для «выступления». Таким образом, устную культуру отличает непреходящая настоящесть — если бы в ней не было сиюминутной заинтересованности и она не имела бы смысла для данной конкретной аудитории, она просто бы прекратила свое существование. И напротив, письменный источник может более или менее незримо сохраняться в течение тысячелетий, чтобы внезапно быть извлеченным на свет и стать авторитетным документом, на который можно ссылаться.

Устные традиции соотносятся с письменными примерно так же, как подсечно-огневое земледелие — с поливным рисоводством и небольшие, рассеянные родовые объединения — с оседлыми сообществами с высокой концентрацией населения. Устные традиции создают «медузообразные», изменчивые, гибкие формы обычаев, истории и права. Они допускают определенный «дрейф» в содержании и акцентах с течением времени — стратегически продуманное и целенаправленное переформатирование, скажем, истории группы: одни события в ней забываются, другие подчеркиваются, третьи «вспоминаются». Если группа, все члены которой имеют общее происхождение, распадается на две или более подгрупп и каждая из них начинает самостоятельную жизнь в совершенно новых условиях, можно представить, насколько их устные истории в итоге окажутся различными. Поскольку устные традиции меняются незаметно и независимо друг от друга, невозможно обнаружить общую для них точку отсчета, которую представляет собой общий письменный текст и по которой можно было бы оценить, как далеко и по какой именно траектории каждая традиция отошла от некогда единого жизнеописания. Устные традиции сохраняются только благодаря пересказам, а потому накапливают различные интерпретации по мере своей передачи. Каждое новое воспроизведение неизбежно отражает текущую ситуацию, интересы, политические отношения, восприятие соседних сообществ и родовых объединений.

Барбара Андайя, описывая устные традиции Суматры (Джамби и Палембанга), характеризует данный процесс приспособления и трансформаций следующим образом:
«С молчаливого согласия всех членов сообщества детали, чуждые его нынешнему состоянию, изымались из легенд, чтобы быть заменены новыми, релевантными, которые позиционировались бы как наследие предков, тем самым не позволяя настоящему утратить преемственность с прошлым, а прошлому — осмысленность».


Устные традиции способны на удивительные подвиги самоотверженного самосохранения и межпоколенческой передачи, если их носители (группы) в этом заинтересованы. Нам многое известно о традициях сказительства благодаря новаторским исследованиям сербского устного народного эпоса и, как следствие, гомеровского эпоса, а потому мы понимаем, что рифма, размер и длительное обучение могут обеспечить высокую точность изустной передачи даже очень длинных фрагментов текста.

У акха особая каста пхима (phima) — учителей и чтецов — посредством устной передачи сохраняла довольно сложные и длинные генеалогии, описания основных событий в истории народа и нормы обычного права: они пропевались в торжественных случаях. Тот факт, что широко рассеянные группы акха, говорящие на весьма различающихся диалектах, сумели сохранить почти идентичные устные тексты, свидетельствует об эффективности применяемых для этого методов. Еще более впечатляет то обстоятельство, что акха и хани, разделившиеся более восьмисот лет назад, воспроизводят устные тексты, почти полностью понятные и тем и другим.

Я натолкнулся на удивительный современный пример сохранения детальной устной истории в бирманских шанских штатах — в деревне народа пао в двух днях пути на восток от Кало. В конце ужина несколько жителей деревни попросили пожилого мужчину спеть историю У Онг Та, одного из самых известных политиков пао после Второй мировой войны. У Онг Та был убит неизвестными недалеко от Таунджи в 1948 году. Декламация, которую я записал на магнитофон, длилась более двух часов. Как показал перевод, это оказался совсем не героический эпос о бесстрашных подвигах, которого я ожидал, а исключительно приземленный и подробный рассказ о последних днях жизни У Онг Та. Больше всего он напоминал скрупулезный полицейский отчет, детально описывающий, когда Онг Та приехал в деревню и с кем, что было надето на всех прибывших, каков был цвет его джипа; с кем он разговаривал, когда пошел купаться; когда прибыло несколько человек, расспрашивавших о его местонахождении, как они были одеты, на каком джипе приехали и что сказали жене Онг Та; когда было найдено его тело, что на нем было надето, как его опознали по кольну на пальце, каковы были результаты вскрытия и т. д. В конце декламации певец наставлял слушателей «брать пример с этой правдивой истории, чтобы избежать утрат и искажений в истории о чем бы то ни было». Можно было подумать, что всевозможные усилия, прикладываемые вот уже половину столетия для тщательной устной передачи данной информации, осуществлялись для того, чтобы сохранить в первозданном виде все устные свидетельства и значимые факты на случай серьезного полицейского расследования! Я был удивлен, когда узнал, что этому и другим певцам на землях пао платили за декламации истории убийства У Онг Та на свадьбах и праздниках. Несмотря на недостаток театральности и изобилие фактических деталей, это была популярная и почитаемая история.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Ограничения письменности и преимущества устной традиции (3)

Новое сообщение ZHAN » 19 июн 2020, 14:12

Таким образом, устные традиции способны в определенных ситуациях обеспечивать схожую с зафиксированным письменным текстом дословную неизменность содержания рассказа, гарантируя ему в то же время достаточный для стратегического приспособления и трансформаций потенциал гибкости. Они фактически, и так было всегда, претендуют как на статус изначальных ур-текстов, так и на статус совершенно новых нарративов, причем не существует простых способов оценки справедливости подобных претензий.

Причины стратегических и незапланированных обновлений устных традиций многообразны. Как только наступает окончательное понимание, что любые описания обычаев, генеалогий и историй ситуационно обусловлены и необъективны, их новые версии с течением времени становятся общепризнанной нормой.

У качинов рассказывание историй — прерогатива профессиональных групп жрецов и сказителей, и «все истории имеют несколько версий, каждая из которых призвана подкреплять претензии конкретных заинтересованных лиц». В противоборстве качинских родов за относительно высокие статусные позиции и удовлетворение своих аристократических амбиций каждая версия происхождения народа, его истории и пантеона духов, которым качины поклонялись, изображалась таким образом, чтобы соответствовать интересам конкретного рода. Как предупреждает Эдмунд Лич, «не существует „подлинной версии“ традиции народа качин — лишь некий набор историй, в которых представлен более или менее одинаковый перечень мифологических персонажей и используются схожие типы структурного символизма… но которые при этом отличаются друг от друга в ключевых деталях, в зависимости от того, кто именно рассказывает историю».

Подобная ситуация характерна не только для родовых объединений и кланов, но и для более крупных социальных единиц, например этнических групп. Со временем меняются окружающие обстоятельства, а следовательно, интересы групп, их описание собственной истории, обычаев и даже божеств. Можно предположить, что группы каренов, проживавшие в разных условиях — по соседству с монами, тайцами, бирманцами и шанами, — создали несхожие устные традиции, соответствующие каждой конкретной ситуации. Поскольку их неустойчивое политическое положение было подвержено резким и радикальным изменениям, пластичная устная традиция была преимуществом. Если, как утверждает Рональд Ренард, культура каренов может «полностью развернуться на месте» и превосходно адаптирована к перемещениям и изменениям, то их устная традиция способствовала тому в не меньшей степени, чем кочевое земледелие и пространственная мобильность.

Речь отнюдь не идет о циничной манипуляции, не говоря уже о сознательном конструировании абсолютно ложной версии событий, — устные традиции изменяются практически незаметно сказителями, которые не считают себя мастерами провозглашать истину. Модификации в основном сводятся к избирательным акцентам и умолчаниям, потому что определенные версии кажутся более важными или соответствующими текущей ситуации. Здесь применимо понятие «бриколаж», поскольку вариативные устные традиции часто состоят из одних и тех же базовых элементов, однако их организация, расстановка акцентов и морально-этическая нагрузка различны.

Яркий пример тому — декламации генеалогических историй, посредством которых многие горные народы устанавливали отношения союзничества или вражды. Любую генеалогическую цепочку можно было удлинять бесконечно, потому и не было числа предкам народа. Отсчитав лишь восемь поколений по мужской линии, можно было обнаружить 255 прямых предков, а по линии обоих родителей это число увеличивалось вдвое — до 510. Решение о том, какую именно из множества генеалогических ветвей исключить, отслеживать или акцентировать, в некотором смысле носило произвольный характер. По той или иной генеалогической линии Авраам Линкольн окажется предком большинства американцев. О той же вероятностью они могут обнаружить в своей родословной его убийцу Джона Уилкса Бута, однако не склонны выяснять этот факт и тем более подчеркивать свое родство! Стратегически отбирая и акцентируя внимание на конкретных предках, можно установить такие фактические генеалогические взаимосвязи, которые могут легитимировать нынешние союзы. В этом смысле сложные родословные предлагают огромный выбор возможных взаимосвязей, большинство из которых остаются в тени, хотя в случае необходимости могут быть извлечены на свет. Чем более неустойчива социальная среда, чем чаще группы делятся и воссоединяются, тем выше вероятность того, что множество забытых предков вновь вступит в игру. Считается, что берберы могут раздобыть генеалогическое обоснование практически любого выгодного им политического союза, или получения прав на выпас скота, или на случай войны.

Документально зафиксированная генеалогия, наоборот, устанавливает один-единственный вариант рассказывания общепризнанной версии событий, фактически лишая его временного измерения и представляя как раз и навсегда данную и неизменную форму будущим поколениям. Первый письменный политический документ Японии (712 год) представляет собой генеалогическую историю великих родов, которая была очищена от «неправды», запомнена, а затем записана и сохранена как основополагающий текст официальной традиции. Его задачей была кодификация избирательного и политически выгодного сочетания множества нарративов и официальное объявление его единственно верной и неизменной священной историей. Отныне все прочие версии считались инакомыслием.

Официальная династическая генеалогия повсеместно возникала непосредственно в момент осуществления политической централизации. Приход к власти Макассара, одного из множества мелких королевств, был, по сути, гарантирован созданием письменной генеалогии, «документально подтвердившей» квазибожественность победившей правящей семьи. Практически всегда письменные генеалогии были призваны обосновать и подкрепить властные притязания, что было невозможно сделать, если они заявлялись только в устной форме.

Исследуя первые генеалогии в ранней истории Шотландии, Маргарет Ниек подчеркивает различие устной и письменной форм их фиксации:
В русле традиций устной культуры… подходящие генеалогии создавались относительно легко за счет целенаправленной манипуляции доказательствами, поскольку было крайне мало возможностей внешнего подтверждения каких бы то ни было заявлений… Как только генеалогия получала документальное оформление, она прочно, как никогда прежде и помыслить было нельзя, закрепляла за определенными индивидами и семьями статус должностных лиц. Фабрикация претензий, чтобы оспорить власть и положение подобных индивидов, потребовала, бы получения доступа, к соответствующим документам, которые действительно существовали, а также к технологиям, необходимым, для, производства, альтернативных версий генеалогий.
То же самое можно сказать о наборе историй, который имеется в распоряжении группы и из которого она может выбрать подходящий для составления своей родословной сценарий. Возможности отбора, акцентирований и умолчаний здесь также бесчисленны. Возьмем в качестве достаточно банального примера взаимоотношения Соединенных Штатов с Великобританией. Тот факт, что американцы вели две войны против Великобритании (Война за независимость и Англо-американская война 1812 года), обычно замалчивается в свете союзничества двух стран в XX веке в ходе мировых войн и холодной войны. Если бы Соединенные Штаты и сегодня были противником Великобритании, скорее всего, доминировала бы иная, чем сегодня, версия прошлого.

Возможности модификаций, безусловно, столь же богаты в случае письменных историй и генеалогий, как и в случае их устных аналогов. Различие состоит в том, что избирательное забывание и запоминание в рамках устной традиции происходит более незаметно и гладко, поскольку здесь изменения наталкиваются на меньшее количество препятствий и то, что на самом деле является абсолютным новшеством, легко может быть без особых возражений представлено как голос прошлого.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Преимущества жизни без истории

Новое сообщение ZHAN » 20 июн 2020, 12:38

Если устные история и генеалогия предоставляют больше возможностей для маневра, чем их письменные аналоги, то, видимо, самое радикальное из всех возможных решений — утверждать полное отсутствие какой бы то ни было истории и генеалогии.

Так, Хьёрлифур Йонссон противопоставляет лису народам луа и мьен. Лису, если не считать постоянные упоминания того, как они убивают слишком напористых вождей, имеют предельно сокращенную версию устной истории. Йонссон утверждает, что «лису забывают столь же упорно, как луа и мьен запоминают». Он полагает, что лису почти полностью отказались от истории, чтобы целенаправленно «лишить социальные структуры выше уровня домохозяйств, такие как деревни или объединения деревень, их активной роли в ритуальной жизни, в социальной организации, в мобилизации общественного внимания, труда и ресурсов».

Стратегия лису принципиальным образом расширяет пространство для маневра в двух отношениях. Во-первых, любая история, любая генеалогия, пусть даже в устной форме, представляет собой некое позиционирование себя относительно других групп, причем это лишь один из множества возможных вариантов. Сделанный выбор может оказаться неудачным; изменить его мгновенно, даже в рамках устной традиции, невозможно. Лису, в результате отказа демонстрировать свою приверженность какой бы то ни было трактовке прошлого, для сохранения своей традиционной автономности ничего не приходится менять — пространство для маневра становится почти безграничным.

Но безысторичность лису глубоко радикальна и по другой причине. Абсолютно все они отрицают категорию «лису» как собственную идентичность, за исключением, видимо, тех случаев, когда сталкиваются с чужаками. Отказываясь от истории — не располагая общей трактовкой прошлого и общепризнанной генеалогией, которые определяли бы групповую идентичность народа, — лису фактически устраняют все элементы культурной идентификации, выходящие за пределы индивидуального домохозяйства. Можно сказать, что лису сконструировали абсолютно «медузообразную» культуру и идентичность, отказавшись как бы то ни было себя позиционировать! Подобная стратегия сокращает возможности коллективного сопротивления, но в то же время максимизирует способности адаптации к неустойчивой внешней среде.

Как уже говорилось выше, относительно слабые горные народы могли или счесть выгодным избегание письменной традиции и фиксированных текстов, или же полностью от них отказаться, чтобы расширить себе пространство для культурного маневра. Чем короче генеалогии и история народа, тем меньше ему нужно объяснять и тем больше придумывать не сходя с места.

В Европе показателен в этом отношении пример цыган. Будучи повсеместно преследуемым народом, они не создали единой письменности, заменив ее богатой устной традицией, в которой высоко почитаются сказители. У цыган нет общей версии исторического прошлого. Они не рассказывают о своем происхождении или обещанной им земле, куда все они стремятся. У них нет ни святынь, ни гимнов, ни руин, ни памятников. Если когда-либо и существовал народ, которому пришлось скрывать, кто он и откуда пришел, то это были цыгане. Скитаясь из страны в страну и в большинстве из них подвергаясь гонениям, цыгане постоянно вынуждены были модифицировать свои истории и идентичности, чтобы выжить. Цыгане — кочевой скитающийся народ.

Но сколько «истории» нужно или хочется иметь народу? Краткий анализ устной и письменной традиций поднимает более широкий вопрос: какова в конечном итоге та социальная единица, что является носителем исторического сознания, независимо от того, передается оно из поколения в поколение в устной или письменной форме?

В случае формирования централизованного правительства и правящей династии очевидно, что они стремились закрепить свои притязания (даже если таковые и были полностью сфабрикованы) на легитимность и древнее происхождение посредством создания соответствующих родословных, придворных преданий, эпоса и хвалебных гимнов. Сложно представить институциональные претензии на естественность и неизбежность власти, которые бы существенным образом не опирались на историю — устную или письменную. То же самое касается практически любых социальных иерархий. Утверждение, что какой-то конкретный род выше другого или что определенный город обладает привилегированным положением по сравнению с другим, должно было подкрепляться ссылками на историческое прошлое и легенды, чтобы не выглядеть голословным или основанным на грубой силе. Можно даже сказать, что любые заявления о более высоком положении или социальном неравенстве, выходящие за пределы одного поколения, обязательно нуждаются в историческом обосновании. Подобные претензии не требуют устного или письменного закрепления — как это часто случается в горах, они могут базироваться на владении ценными регалиями, гонгами, барабанами, печатями, реликвиями, даже головами, выставление которых на всеобщее обозрение на торжественных церемониях свидетельствует о властных притязаниях их владельцев. Оседлые сообщества, даже если они не жестко социально дифференцированы, склонны не только создавать устойчивые версии своего происхождения и жизненного пути, но и до такой степени историзировать свое право владения полями и жилыми постройками, что те превращаются в ценное имущество.

Но что же тогда нужно тем людям, что живут на окраинах государства, в социально не иерархизированных системах родства и часто меняют местоположение своих сельскохозяйственных занятий, как, например, подсечно-огневые земледельцы? Не следует ли из всего сказанного выше, что подобные группы не только предпочитают устную традицию по причине ее пластичности, но и вообще не особенно нуждаются в какой-либо версии собственной истории? Во-первых, «единица, хранящая историю» и составляющие ее родословные, может быть весьма изменчива и неустойчива. Во-вторых, какой бы ни была подобная единица, если речь идет о подсечно-огневых земледельцах, то она им мало интересна с точки зрения защиты исторически сложившихся привилегий, поскольку у них есть масса стратегически важных причин оставлять свое прошлое открытым для импровизаций.

В своей классической работе по устной истории Ян Вансина, противопоставляя устные традиции соседних Бурунди и Руанды, приводит убедительные примеры, подтверждающие мою аргументацию. У этих двух стран много общего, но Бурунди — менее иерархизированное и централизованное государство, в результате чего, как утверждает Вансина, здесь гораздо меньше устной истории, чем в централизованной Руанде. В Бурунди, в отличие от Руанды, не существует королевской генеалогии, придворных песен и династической поэзии.

Подвижность всей политической системы просто поражает. Здесь нет ничего, что могло бы способствовать формированию детальной устной традиции: ни историй провинций, потому что таковые были нестабильны, ни историй известных семей, потому что помимо королевской семьи [узурпатора с незначительными властными полномочиями] никаких других просто не существовало, ни централизованного правительства, а соответственно, и официальных историков… В общих интересах было забыть прошлое. Прежний старший регент страны рассказал мне, что история не представляла никакого интереса для двора, поэтому у них практически отсутствуют исторические хроники. Политическая система объясняет почему.

Письменная и устная культуры не исключают друг друга: невозможна устная традиция, в которой не сложились тексты, как и не существует основанного на текстах общества, в котором отсутствует параллельная письменной и иногда противостоящая ей устная традиция. Как и в случае с поливным рисоводством и подсечно-огневым земледелием или иерархической и эгалитарной социальными формами, видимо, правильнее говорить о колебаниях и переходах от одной традиции к другой. Если преимущества жизни в основанном на текстах государстве множились, то безгосударственные сообщества могли постепенно усваивать письменность и грамотность; как только эти преимущества сходили на нет, безгосударственные народы стремились вернуться или остаться преимущественно в рамках устной традиции.

Отношение народа, родового объединения или сообщества к своей истории позволяет понять его восприятие государственности. Все социальные группы обладают некоей формой истории, рассказа о себе — кто они и как оказались там, где сегодня живут. Но на этом сходства подобных историй заканчиваются. Периферийные группы без руководящей верхушки склонны акцентировать в своих версиях прошлого маршруты передвижений, поражения, миграции и особенности ландшафта. Статусные различия, героическое происхождение и территориальные претензии, наоборот, составляют суть процессов централизации и (потенциального) становления государственности.

Различается не только содержание, но и форма осмысления прошлого. Письменная традиция обладает огромной инструментальной ценностью для процессов политической централизации и администрирования. Но при этом устная традиция предоставляет существенные преимущества тем народам, чье благополучие и выживание зависят от скорости адаптации к капризному и опасному политическому окружению.

И наконец, прослеживаются различия в том, сколько именно истории предпочитают иметь разные народы. Например, лису и карены, видимо, любят путешествовать налегке и, насколько это возможно, снижают «вес» своего исторического багажа. Как шкиперы трамповых судов, они по своему опыту знают, что нельзя уверенно предсказать, в какой именно порт им придется зайти в следующий раз.

Безгосударственные народы обычно стигматизируются окружающими их культурами как «народы без истории», то есть как не обладающие фундаментальной характеристикой цивилизации — историчностью. Во-первых, стигматизация предполагает, что только письменная традиция способна нарративно конструировать идентичность и общее прошлое. Во-вторых, что более важно, незначительный объем истории у народа отнюдь не является индикатором низкой ступени эволюции — это всегда сознательный выбор, отражающий попытку определенным образом самопозиционироваться по отношению к мощным, основанным на письменных текстах соседним культурам.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Этногенез. Случай радикального конструктивизма

Новое сообщение ZHAN » 21 июн 2020, 15:01

Эрнест Ремам был, прав, когда, писал более века, назад:
«Забывание и, я бы даже сказал, ошибочный взгляд на собственную историю — один из факторов формирования нации, а потому прогресс в исторических исследованиях часто оказывается опасен для национальной идентичности». Я убежден, что это прекрасная, задача для историков — быть угрозой для национальных мифов.
— Эрик Хобсбаум. Нации и национализм после 1780 года
Нет ничего более неизменно актуального, чем, поставщики древних идентичностей.
— Чарльз Кинг
Племена никак не поделены по разным колониям — они перемешаны совершенно непостижимым, образом. Более того, в их [качинских] деревнях можно обнаружить палаунгов, «л, а», ва, китайцев и небольшое число шанов.
— Дж. Дж. Скотт. Географический справочник Верхней Бирмы и Шанских штатов

Родоплеменной строй и этническая принадлежность: отсутствие взаимосвязи

Как наследник, вступивший в права управления крупным поместьем, британские колониальные власти, как и любые другие, предприняли попытку провести инвентаризацию своих новых владений в Бирме. Кадастровый учет позволял оценить недвижимое имущество, перепись — подсчитать количество унаследованных в ходе завоеваний жителей новых британских территорий.

Как только чиновники, ответственные за проведение переписи в 1911 и последующие годы, оказывались в горах, то сталкивались с такой причудливо сложной организацией жизни, которая сразу сводила на нет их маниакальное стремление к порядку и классификациям. Что они могли предпринять в ситуации, когда большинство обозначений «племен» были на самом деле придуманными чужаками экзонимами и вообще не использовались местным населением, которое должны были маркировать? Причем и чужаки редко придерживались одних и тех же обозначений. Кроме того, экзонимы либо имели уничижительную коннотацию («рабы», «поедатели собак»), либо носили обобщающий с географической точки зрения характер («горный народ», «жители верховий реки»).

Возьмем, например, народность марус, проживавшую на границе Китая в Северных Шанских штатах, описанную Дж. Дж. Скоттом в «Географическом справочнике Верхней Бирмы». Ни сами ее представители, ни «власти» не называли их качинами, однако все соседние народы настаивали, что те были настоящими «качинами». «Они одеваются, как качины, и заключают браки с качинами [джингпо], но их язык ближе к бирманскому, чем к джингпо». Как в таком случае следовало учитывать их в переписи?

Основанием для определения «расы» в практических целях в переписях 1911 и 1931 годов стал язык. Согласно лингвистическим концепциям того времени было «принято в качестве догмы положение, что говорящие на одном языке образуют уникальную, однозначно определяемую единицу, которая обладает особой культурой и собственной историей». С приравнивания «племени» и «расы» (два этих понятия использовались как взаимозаменяемые в рамках переписи) к «родному языку» самое интересное только началось.

Инструкторы переписчиков вынуждены были обращать их внимание на то, что «родным языком» считался тот, на котором человек «говорил с пеленок», а «совсем не тот, что был принят в повседневном обиходе», — он мог записываться как дополнительный, второстепенный. За исключением обычно моноязычных бирманцев в центрах рисовых государств билингвизм среди небольших горных народов был скорее правилом, чем редкостью. Те, для кого каренский, шанский или другой (не бирманский) язык из тибето-бирманской группы был родным, обычно были билингвальны, а нередко и трилингвальны.

Причем подобная картина сохранялась и на уровне микрокосмоса отдельной деревни. В одной «качинской» деревне, состоявшей всего лишь из 130 домохозяйств, было обнаружено не менее шести «родных языков», хотя ее жители использовали джингпо как лингва франка по аналогии с малайским и суахили.

Использование родного языка как индикатора племенной принадлежности и исторического пути неявно предполагает, что разговорный язык — та постоянная и неизменная нить, что связывает людей воедино. И все же авторы переписи отклонились от собственной трактовки, признав «исключительную неустойчивость языковых и расовых различий в Бирме». В раздраженном по тону, но поучительном, если не сказать развлекательном, приложении к переписи под названием «Записка о коренных народах Бирмы» Дж. Г. Грин идет еще дальше:
Некоторые расы и «племена» в Бирме меняют свой язык почти столь же часто, как переодеваются. Смена языков происходит в результате завоеваний, поглощений, изоляции и общей склонности переходить на язык соседа, который считается представителем более мощной, более многочисленной и более развитой расы или племени… Расы все больше и больше перемешиваются, и эти клубки все труднее и труднее распутать. Ненадежность языка как критерия идентификации расы стала очевидна в ходе данной переписи.
Очевидный для Эдмунда Лича, но не для организаторов переписи факт состоит в том, что языковые группы не формируются по наследственному признаку и не являются стабильными во временном отношении. Обращение к языку, чтобы реконструировать на его основе исторический путь, — совершенно «бессмысленное занятие», и этого убеждения придерживается большинство тщательно исследовавших этот вопрос ученых.

Вновь и вновь мы сталкиваемся с разочарованием тех, кто пытался провести перепись народов, но, к своему ужасу, оказывался перед лицом абсолютного хаоса. Чтобы составить аккуратную, объективную, систематическую классификацию племен, нужно было, как казалось, выбрать устойчивую характеристику или ряд черт, которыми бы обладали все члены племени и которых не было у всех прочих народов. Как выяснилось, с этой задачей невозможно справиться ни с помощью как родного языка, так и других характеристик. Выло совершенно очевидно, что существуют «качины», карены и чины, но было непонятно, где начинались одни и заканчивались другие, были ли они качинами, каренами и чинами в прошлых поколениях и собираются ли оставаться таковыми в будущем.

Крупная группа (7,5 миллиона человек только в Китае), известная как мяо, и родственные им хмонги в Таиланде и Лаосе, — яркий тому пример. Они говорят на трех основных языках, и внутри каждого из них сложились диалекты, совершенно непонятные носителю другого диалекта. Кроме того, большинство мужчин и многие женщины мяо говорят на трех и более языках.

Существуют группы, идентифицирующие себя как мяо, которые живут в долинах, выращивая поливной рис, и те, что населяют большие высоты и занимаются подсечно-огневым земледелием (выращивая опий, кукурузу, гречиху, овес, картофель), собирательством и охотой.

Некоторые мяо в значительной степени заимствовали китайскую манеру одеваться, ритуалы и язык, и те из них, кто проживает в отдаленных, изолированных районах, нередко сохраняют архаичные черты китайской культуры, но категорически дистанцировались от равнинных жизненных практик.

На микроуровне отдельной деревни прослеживается та же культурная «хаотичность». Смешанные браки мяо с представителями других групп (кхму, лису, китайцами, каренами, яо и т. д.) чрезвычайно распространены, как и их поглощение.

Даже те характеристики, что, по мнению многих мяо, являются их отличительными культурными чертами (например, жертвоприношения крупного рогатого скота и духовой язычковый орган), на самом деле свойственны и другим народам. Немалая доля хаоса обусловлена тем фактом, что во многих районах Китая ханьские чиновники использовали термин «мяо» для обозначения любых групп, поднимавших восстания и отказывавшихся подчиняться ханьской администрации. Со временем это название, благодаря в том числе, и государственным рутинным процедурам управления, закрепилось: мяо стали считаться те, кого так называли обладающие властью, то есть способные навязывать свои категоризации.

Разнообразие каренов обескураживает не меньше. Ни одна характеристика, скажем, религия, манера одеваться, погребальные ритуалы и даже общий, понятный всем язык, не применима по отношению к каренам в целом. Каждая их подгруппа также демонстрирует изумительную неоднородность. Как отмечает Мартин Смит,
«понятие „это карены“ сегодня в равной степени применимо и к говорящим на бирманском языке, и к выпускнику Рангунского университета, который родился и вырос в бассейне или дельте реки Иравади, и к неграмотному, исповедующему анимизм члену горного племени, живущему на горе Даун [рядом с тайской границей], который никогда в жизни не встречал этнического бирманца».
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Родоплеменной строй и этническая принадлежность

Новое сообщение ZHAN » 22 июн 2020, 12:35

У каренов практики ассимиляции членов других этнических групп и заключения с ними браков хотя и несколько менее распространены, чем среди мяо и яо, но тем не менее столь же общеприняты, а потому «каренность» отнюдь не является исключительно этнической идентичностью. По крайней мере в Таиланде, согласно Чарльзу Кису, можно быть «кареном» в своей родной деревне и церковном приходе и в то же время «тайцем — на рынке, в политической сфере и во взаимодействии с тайцами».

То же самое, по его мнению, можно сказать о повседневных, регулярных и бесконфликтных сменах тайской и китайской, тайской и кхмерской, тайской и лаосской идентичностей. Карены и многие другие меньшинства часто оказываются этническими амфибиями, способными регулярно сменять несколько идентичностей, не испытывая при этом чувства противоречия. Живя в тесном симбиозе с другим культурным комплексом, этнические амфибии учатся почти виртуозно соответствовать требованиям каждого типа культуры. Кис также упоминает луа/лава, подсечно-огневых земледельцев и анимистов, которые говорят на мон-кхмерском языке дома, но столь искусны в тайском языке, равнинных сельскохозяйственных технологиях и буддийских практиках, что могут превратиться в тайцев буквально за ночь, когда переезжают в долину. Столкнувшись с подобным культурным многообразием каренов, Кис сделал следующий логический шаг на пути минимизации значения культурных черт и заявил, что этническая принадлежность есть результат самопозиционирования. По его мнению, «сама по себе этническая идентичность [то есть ее утверждение] является определяющей культурной характеристикой этнических групп». Тот, кто принимает эту идентичность, при условии что карены признают его, в силу самого этого факта становится кареном.

Что совершенно ясно без малейших сомнений, так это то, что основанная на наборе характеристик трактовка этничности не нашла поддержки и в горных районах Юго-Восточной Азии. Сам факт проживания в горах и сопутствующие подсечно-огневое земледелие и рассеяние не считались здесь вполне удовлетворительными критериями. Большинство качинов, мяо и каренов, это правда, воспринимаются как горные народы, занимающиеся подсечно-огневым земледелием. Многие их ритуалы обязаны своим происхождением «огневому хозяйству», а также охоте и собирательству. Но в то же время значительное число людей, самоидентифицирующих себя как качинов, мяо и каренов, заняли иные сельскохозяйственные ниши, включая оседлое земледелие и поливное рисоводство, заимствовали и другие особенности жизни в долинах, включая язык центральных районов рисовых государств.

Основная причина, почему обозначение этнической или племенной идентичности через некий набор характеристик оказалось совершенно невыполнимой задачей в силу неспособности отразить реальные групповые процессы и принадлежность, заключается в том, что горные народы, будучи зависящими от рабочей силы политическими системами, поглощали всех, кого могли. Эта способность и породила удивительное культурное разнообразие горных сообществ. Принятие новых членов, высокая социальная мобильность пленников и генеалогические подтасовки создавали горные системы, которые с культурной точки зрения были весьма гостеприимны и сговорчивы. Даже весьма стратифицированная и сегментированная система родов качинов, впрочем, совсем не жесткая, была призвана способствовать поглощению своих соседей из числа лису и китайцев. Как полагает Франсуа Робинн, это яркий пример полиэтнической инклюзивности.

Неспособность отдельного признака или комплекса особенностей обрисовать четкую границу вокруг «племени» находит свое отражение в растерянности тех, кому было поручено создать классификацию народов, подобную линнеевской. Соответственно, колониальные чиновники, столкнувшиеся с разнообразием горного района Нага (сегодня это бирмано-индийская граница), отчаянно стремились «придать хоть какую-то осмысленность тому этнографическому хаосу, что наблюдали вокруг себя: сотни, если не тысячи мелких деревень казались довольно похожими друг на друга, но в то же время были очень разными, не всегда обладали общими обычаями, элементами политической системы, искусством или даже языком». Путаница была уникальной и дважды двусмысленной.

Во-первых, любой конкретный признак обычно имел протяженный характер и иногда представлял собой неразрывный континуум по мере продвижения от одной деревни или группы к другой. В силу отсутствия резких, скачкообразных изменений в ритуальных практиках, верхней одежде, строительных стилях и даже языке любые демаркационные границы носили в горах произвольный характер.

Во-вторых, если кому-то на самом деле удавалось тщательнейшим образом изучить и зафиксировать малейшие колебания признака, а затем добросовестно установить его пределы, то возникала другая почти неразрешимая проблема. Границы признаков А, В и О невозможно было обозначить: каждый из них порождал особую демаркационную линию, свою собственную классификацию «этнических групп».

Третья и самая фатальная сложность заключалась в том, что ни одна попытка классификации этнических групп на основе некоего набора характеристик по определению не совпадала с феноменологической трактовкой племенных народов, чьи жизненные миры подвергались систематизации. Классификации колониальных этнографов утверждали, что народы различаются по признаку А, но сами эти народы заявляли, что их своеобразие определяется чертой В, и так было всегда. Разве можно было не принимать во внимание это расхождение?

Но если даже созданные классификации каким-то чудесным образом выдерживали все эти удары, четвертая сложность, временная, несомненно, оказывалась для них смертельной. Тот, кто обладает хоть каким-то пониманием сути исторических изменений, знает, что рассуждаем мы в координатах модели признаков или самоидентификации: в любом случае А не так давно было В и, что выглядит весьма угрожающе, явно находится в процессе преобразования в О. Соответственно, возникает вопрос: каким образом этнической группе/племени удавалось быть столь радикально нестабильной во времени, но при этом осознавать себя как единый народ?

Исключительная подвижность идентичностей вряд ли должна вызывать бурное удивление по крайней мере по одной причине. Зомия является и всегда была тем, что можно назвать «осколочной зоной» государственного строительства, весьма похожей на Кавказ и Балканы. На протяжении двух последних тысячелетий ее постепенно, волна за волной, заселяли народы, отступавшие и бежавшие из государственных центров — от вторжений, набегов работорговцев, эпидемий и барщины. Здесь, в этой зоне спасения, они сливались с горными народами, которые проживали в географических условиях такой сложности и относительной изоляции, что они порождали смешение диалектов, обычаев и идентичностей. Огромное разнообразие хозяйственных практик, логика формирования которых в значительной степени определялась высотностью проживания, только усугубляло этот этнографический хаос.

Добавьте сюда миграции населения внутри горных районов вследствие работорговли, набегов, смешанных браков и поглощений — и проблема многократно усугубится, позволяя понять причины возникновения того лоскутного одеяла из разнообразных народов и культур, сводившего с ума колонизаторов.

Вывод, к которому пришли Джеффри Веньямин и Синтия Чу, исследовав аналогичное социокультурное смешение на Малайском полуострове, применим и к Зомии:
«Слияние генов, идей и языков было столь интенсивным и разнонаправленным, что делало тщетной любую попытку разграничить „народы“ посредством обнаружения характерного лишь для каждого конкретного из них набора географических, лингвистических, биологических и культурно-исторических особенностей».
Эта идея, подрывающая основы любой работы по систематизации, казалось бы, ставит нас в тупик. Согласно ей, очевидно, просто не существует никаких «племен» в полном смысле этого слова, раз невозможна объективная генеалогическая, генетическая, лингвистическая или культурная формула, сообразно которой можно было бы однозначно отличить одно «племя» от другого. Но мы можем пойти другим путем и задать вопрос: а кто, собственно, сбит с толку и испытывает замешательство?

Могут быть озадачены историки и колониальные этнографы. Непонятные деревни на севере Бирмы были «проклятием для аккуратных бюрократов-чиновников», которые вплоть до последнего вздоха империи безуспешно пытались прочертить четкие административные границы между качинами и шанами. Горные же народы никаких затруднений не испытывали — они без малейших сомнений знали, кем являются, а кем нет! Не разделяя маниакальной страсти исследователей и чиновников к взаимоисключающим и исчерпывающим категоризациям, горные народы не впадали в ступор от множественности идентичностей и их временной изменчивости. Наоборот, для них неоднозначность и внутренняя разнородность идентичностей была важным политическим ресурсом.

Безусловно, в жизненном опыте горных народов можно обнаружить «племена» в традиционном понимании этого слова. Идентифицирующие себя как каренов, качинов, хмонгов и др. народы боролись и умирали во имя идентичностей, которые для них имели древнюю и непрерывную историю, хотя, вероятно, их убеждения не выдерживают никакой критики. Подобные мощные идентификации — не менее вымышленные и сконструированные, чем большинство национальных идентичностей современного мира.

Единственная жизнеспособная аналитическая перспектива — воспринимать подобные самоидентификации как точку отсчета. Как было предложено почти сорок лет назад, нам следует рассматривать племенные различия как «по сути своей политически обусловленные». В заданном контексте этническая идентичность — политический проект. Анализируя ситуацию, когда, как отмечает Майкл Мёрман, горные народы Таиланда — карены, тай, лава, палаунги и тьин — оказывались в экологических условиях, которые допускали возможность выбора «основополагающих компонентов и символов этнической принадлежности, [таких как] религия и тип сельского хозяйства, как и других элементов — диалектов, пищевого рациона и манеры одеваться», нам остается ответить на ключевой вопрос: по каким соображениям они делали этот выбор.

Предлагаемая и разрабатываемая мной концепция явно укладывается в рамки радикального конструктивизма: я утверждаю, что этнические идентичности в горах мотивированы политически и предназначены для позиционирования одних групп в противовес другим в конкурентной борьбе за власть и ресурсы. В мире, заполненном множеством акторов, большинство из которых, как современные государства, намного сильнее, чем горные народы, свобода изобретательства и маневра жестко ограничена. Поэтому можно сказать, перефразируя Маркса, что горные народы создавали идентичности в заданных, а не выбранных ими обстоятельствах.

Рассматриваемое позиционирование ориентировано прежде всего на равнинные государства и другие горные народы — в этом состоит основная функция горных идентичностей. Те, кто в течение многих столетий мигрировал в Зомию, фактически отказывались ассимилироваться в равнинных государствах в качестве крестьян. Перемещаясь в горы, они пополняли ряды населения, которое никогда не было или же очень давно отказалось быть частью государственных образований в долинах. Прибывающим в Зомию, по сути, приходилось делать выбор между безгосударственностью и поглощением. Безусловно, в рамках каждой альтернативы было несколько градаций. Данная концептуальная модель была убедительно обоснована Хьёрлифуром Йонссоном в его важнейшем исследовании мьенов на севере Таиланда, где он описывает, как «народы перемещались между категориями „подданные государства“ и „не подчиняющиеся ему лесные жители“, а также изменяли свой статус автономного населения гор в двух направлениях — попадая в зависимость от государства или же покидая деревни, чтобы в небольших группах вести жизнь собирателей. Это вновь возвращает нас к широко распространенным практикам преобразований социального ландшафта и перемещений людей между категориями благодаря вступлению и выходу из определенных отношений и постоянным изменениям параметров собственных идентичностей, сообществ и историй». С этой точки зрения то, что чиновники империй и переписчики воспринимали как сводящую с ума и невыносимую неразбериху, следует рассматривать как свидетельство целенаправленного использования повседневных жизненных практик, социальных структур и идентичностей для самопозиционирования по отношению к равнинным государствам.

Этническая и «племенная» идентичность в XIX веке и на протяжении почти всего XX столетия ассоциировалась с национализмом и стремлением к государственности, которое часто оставалось нереализованным. И сегодня абсолютная институциональная гегемония национального государства в политической сфере подталкивает многие этнические группы в Вомии к отстаиванию своих прав на собственную национальную государственность. Новшеством, привнесенным в длинную историю человечества горными народами, стало то, что их этнические и племенные идентичности были призваны обеспечивать не только автономию, но и безгосударственность. Парадокс «антигосударственного национализма», если можно так выразиться, как правило, совершенно упускается из виду. Но именно он был весьма и даже самым распространенным фундаментом самоидентификации вплоть до начала XIX века, когда впервые идея жизни за пределами государств превратилась в неосуществимую мечту. Э. Дж. Хобсбаум в своем проницательном анализе национализма принял все это к сведению:
«Именно те народы, что обладали самым сильным и прочным чувством „племени“, не просто оказывали сопротивление навязываемому им извне государству современного типа, национальному или какому-то иному, но очень часто не желали принимать государство как таковое. Примеры легко приходят на ум: пуштуязычные народы в Афганистане и сопредельных странах, шотландские горцы до 1745 года, берберы Атласа и т. д.»
Иные самые значимые примеры, сразу всплывающие в памяти, — конечно, бесчисленные горные народы Вомии, которые избегали всех форм государственности в течение более чем тысячелетия. Вероятно, потому что они сражались и скрывались под таким количеством имен, в столь различных направлениях и противостоя столь многочисленным государствам, традиционным, колониальным и современным, их борьба не обрела единого обозначения, по которому ее легко можно было бы идентифицировать.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Создание государства как космополитический процесс

Новое сообщение ZHAN » 23 июн 2020, 11:00

Основатели первых рисовых государств вынуждены были искать себе подданных на сопредельных и прежде безгосударственных территориях. Если же государство, что весьма часто случалось, распадалось, то государственные деятели вновь сталкивались с необходимостью набирать подданных на осколках прежней государственности, совершая набеги на другие государства или же поглощая безгосударственные горные народы.

Ранние теории «волновой» миграции утверждали, что огромное число бирманцев и тайцев обрушилось с севера на аллювиальные долины, пригодные для поливного рисоводства, подчинив или согнав с них прежних обитателей. Эта концепция, сегодня раскритикованная за отсутствие доказательной базы, неявно предполагает, что бирманцы и тайцы пришли в эти районы как организованные сообщества, состоящие из правителей и подданных, чтобы основать здесь свои государства в качестве завоевателей. Но гораздо более вероятной выглядит иная версия событий, согласно которой бирманцы и тайцы представляли собой искусную в военном и политическом отношении элиту, обладавшую навыками организации и контроля центра рисового государства. Соответственно, своих подданных они собирали с окружающих безгосударственных гор и создавали с их помощью центр политической власти, который мы назвали рисовым государством.

Если мы рассмотрим этот процесс в длительной исторической перспективе, то окажется, что большинство тех, кого мы сегодня считаем шанами, в прошлом были горными жителями, которые с течением времени были полностью поглощены шанским равнинным государством. Те, кто сегодня называют себя бирманцами, являются потомками — нынешними или в далеком прошлом — небирманского населения как гор, так и долин (шанов, качинов, монов, кхмеров, пиу, чинов, каренов и т. д.). Большая часть тайцев точно таким же образом прежде были горными жителями, а в отдаленной исторической перспективе и сама «ханьскость» должна восприниматься как самый успешный долгосрочный государственный проект собирания подданных. Потребность первых государств в рабочей силе была столь высока, что ни одно из них не могло позволить себе разборчивость в выборе средств заполучения подданных.

Наиболее тщательно изученная и продуманная модель подобного собирания населения представлена в работах, посвященных малайским морским торговым центрам — негери (negeri), в значительной степени благодаря тому, что европейцы начали описывать таковые еще до начала XVI столетия. Задуманные как «промежуточные» города-государства между горными собирателями и международным рынком и стремящиеся защищать свое стратегическое местоположение, негери наращивали демографический потенциал одновременно и принуждая, и соблазняя коммерческими выгодами. Их экспедиции за рабами широкой сетью охватили огромное пространство, и захваченные пленники пополняли ряды жителей негери. Формула окончательного превращения в гражданина морского города-государства была предельно проста: стать вассалом малайского правителя, принять ислам и говорить на малайском — языке торговли на архипелаге. Принадлежность к негери имела не столько этническое, сколько политическое содержание — превращение в члена государства.

Превратности торговли и набегов привели к тому, что каждый малайский торговый город-государство обрел особый социокультурный облик, отражавший свойственное лишь ему смешение поглощенных в течение длительного времени народов: минангкабау, батаков, бугисов, ачехов, яванцев, индийских и арабских торговцев и т. д. В свои самые успешные годы негери, например Малакка, притягивали торговцев из очень отдаленных регионов, конкурируя даже с Венецией. Однако чрезмерная зависимость от капризной внешней торговли определяла и исключительную хрупкость негери.

Небольшие тайские и шанские муанги (города-государства), хотя и в меньшей степени зависевшие от торговой удачи, во многих отношениях напоминали негери. Они постоянно соперничали с соседними муангами и более крупными государствами в борьбе за рабочую силу. Они также захватывали или привлекали подданных, невзирая на их происхождение. Они также представляли собой жестко стратифицированные социальные структуры, но поощряли высокую социальную мобильность. Условием полного членства в подобных политических образованиях было исповедание буддизма Тхеравады — одной из универсальных религий, выращивание поливного риса, вассальная верность тайскому правителю и умение говорить на местном тайском наречии.

Карликовые тайские и шанские княжества возникали повсеместно на территориях, протянувшихся с севера Вьетнама через Зомию к северо-востоку Индии. Они были столь многочисленны и малы, что представляют собой прекрасный объект для внимательного наблюдения за большинством процессов, протекавших в рисовых государствах и в исторической перспективе характеризовавших бирманские, тайские (самые успешные из них!) и даже ханьские государства.

Редкий историк или этнограф не отметил, что множество, а иногда и большинство простого люда в тайских и шанских государствах не были, как выражается Лич, «потомками горных племен, которые в недавнем прошлом ассимилировались в утонченных форматах жизни буддийско-шанской культуры». Жорж Кондоминас существенно позже отмечал, что «особенно в Шанских штатах и тайских княжествах основную массу населения по-прежнему составляли нетайцы». Благодаря открытости муангов жившее в них нетайское население могло использовать родной язык наравне с тайским и придерживаться собственных обычаев.

Сочетание рабства с текучей социальной мобильностью, а также процессы, превращавшие бывшие горные народы в живущих в долинах шанцев и тайцев (или бирманцев и тайцев), привели к тому, что историки стали тщательно разводить эти формы зависимости и их аналоги в Новом Свете. Лич приводит типичный пример превращения в подданного государства через порабощение. Качины, будь то отдельные люди или группы, поступали на службу к шанам как работники или солдаты, в качестве вознаграждения получая право брать в жены шанских женщин. Переселяясь в долину и принимая ритуалы своего нового местожительства (признавая почитаемых шанской женой местных духов-покровителей или натов), качин прерывал связи со своими качинскими родственниками и оказывался на нижних ступенях шанской системы социальной стратификации. Шанские обозначения качинов обычно включали в себя префикс «кха» (kha), обозначавший крепостного, и Лич полагает, что «практически все низшие классы шанского общества» в качинских горах состояли из «рабов [пленников] или простолюдинов качинского происхождения».

Несколько расширяя временные рамки анализа, Кондоминас приходит к выводу, что бывшие горные народы, поглощавшиеся тайскими государствами в качестве рабов, вскоре становились простолюдинами наравне с тайцами. Если же в ходе борьбы за власть кому-то из качинов удавалось ее захватить, то он получал благородное тайское имя, а его генеалогия переписывалась таким образом, чтобы его происхождение соответствовало его политическому влиянию. Таким образом, вопреки тайской пословице, «Кха [крепостной] так же отличается от обезьяны, как таец — от кха», формулы обретения статуса подданного, принятые в тайских городах-государствах, отличавшихся острой конкуренцией во внутренней политике, старательно избегали требований, которые могли бы повлечь за собой отток населения.

Впрочем, общепринятая практика набегов и рабства порождала и исключительно быстрые трансформации государств. Посетитель Чиангмая в 1836 году описал шанского вождя, у которого было двадцать восемь жен, взятых в плен, причем его подчиненные тоже захватывали женщин. Учитывая, что большинство жен были родом из иных этносов и государств, как отмечает Дж. Дж. Скотт, «внешний облик местных жителей мог полностью измениться всего за несколько поколений, как и язык, потому что именно матери учат детей говорить». Он добавляет, что на протяжении многих лет среди шанов было принято, чтобы их вожди брали себе жен из «китайского, бирманского, каренского или качинского населения, иногда захватывая их в плен, иногда покупая, а иногда получая в качестве подарка. Нередко подобные союзы преобладали; в результате собва оказывались совершенно иной этнической принадлежности, чем большинство их подданных».

Иной путь к «шанскости» или «тайскости», то есть к иерархии и государственности, имел более массовый характер. Успешный качинский вождь мог превратить свое эгалитарное царство, «открытое для статусных перемещений», в карликовое государство по шанскому образцу. Большая часть классического труда Лича посвящена этой теме. Как правило, такая стратегия предполагала, что сильный качинский правитель брал в жены женщину из аристократического шанского рода. Этот брак, по сути, за ночь превращал качинского вождя в шанского князя и в то же время запрещал ему отдавать своих родственниц в жены представителям качинских родов, чтобы не ставить под сомнение свой княжеский статус. Запрет не позволял поддерживающим князя качинским родам обрести высокий статус посредством заключения договорных браков по его (главным образом) линии. У качинских сторонников князя был выбор: принять происходящие изменения и фактически превратиться в простых шанов; поднять восстание, убить или изгнать вождя; покинуть поселение и основать новое. Лич блистательно описывает все три варианта и логику действий. Когда бы качинский вождь ни обнаруживал способность регулярно собирать дань с торговцев и жителей равнин, он пытался утвердиться как мелкий шанский собва, хотя и не всегда успешно.

Совершенно ясно, что процесс формирования карликовых государств и превращения горных народов в равнинных жителей мог быть легко обращен вспять. Тайские/шанские мелкие княжества, как и более крупные рисовые государства, были подвержены распаду под воздействием вторжений, голода, тиранического правления, набегов и гражданских войн за право наследовать власть. Что происходило с населением, рассеивавшимся после краха шанского государства? Многие, как следует из имеющихся свидетельств, перемещались в самые гостеприимные из близлежащих шанских государств. Другие, особенно «недавно бывшие» качинами и лису, должно быть, возвращались в горы, возобновляя прежние занятия подсечно-огневым земледелием и вновь обретая исходную идентичность. Вероятно, это был относительно легкий и общеизвестный вариант поведения, который не мешал вернуться обратно в центр рисового государства, когда это становилось безопасным. Соответственно, имеет смысл рассматривать подобные этнические трансформации, по крайней мере до начала XX века, как способные осуществляться в обоих направлениях, а этнические идентичности — как двойственные и подвижные.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Создание государства как космополитический процесс (2)

Новое сообщение ZHAN » 24 июн 2020, 09:27

Для огромного числа горных народов Юго-Восточной Азии пространственно самой близкой из доступных идентичностей равнинных государств была та, что сформировалась в тайских муангах, — своеобразная «низкоцерковная» версия иных, более территориально удаленных, «высоких» моделей, принятых при ханьских, бирманских и тайских королевских дворах. Успешные равнинные государства привлекали качинов, лису, акха, ва, кхму, луе, мьенов и многие другие горные народы своей идентичностью, которая, вполне ожидаемо, была менее определенной и постоянной, чем идентичность подданного более крупного государства. У некоторых этнических групп, проживавших на территориях между двумя и более рисовыми государствами, рисков, как и возможностей выбора, было больше.

В подобной ситуации оказались карены, особенно пво-карены, окруженные монскими, бирманскими и тайскими рисовыми государствами. Значительная часть бирманского населения в Нижней Бирме, несомненно, имеет монское или каренское происхождение, и существуют убедительные доказательства того, что карены, в культурном и стратегическом отношении занимавшие срединное положение между тремя равнинными государствами, без особых усилий могли менять одну идентичность на другую. Карены одновременно и использовали эту промежуточную позицию в своих интересах, и страдали от нее. Чтобы собирать дань с других горных народов, они похвалялись своей ролью посланников и представителей тайского двора в весьма элегической тональности — «наши правители столь жестоки, а налоги столь высоки, что обвязки наспинных корзин звенят от тяжести грузов, как гитарные струны, когда люди приносят им дань», — но в итоге первыми заплатили за это высокую цену, попав под подозрение как тайская «пятая колонна» в ходе разрушительных бирманских вторжений в Сиам.

Если, что вполне ожидаемо, границы группы проницаемы, а ее идентичности подвижны, то можно ожидать, что она изменится со временем, по мере того как одна идентичность будет становиться более предпочтительной, а другая — менее выгодной. Вплоть до недавнего времени, видимо, именно такова была ситуация с чжуанами — говорящей на тайском языке группой, которая сегодня является крупнейшим официально признанным этническим меньшинством Китая. Вероятно, будучи оттеснены, как и другие группы, в горные районы юго-западного Китая в ходе ханьской экспансии, чжуаны считают себя такими же равнинными жителями, как прочие тайцы. Обычно они селятся на небольших высотах, ниже и мяо, и яо, занимающихся подсечно-огневым земледелием. Со временем они заняли, или, точнее, создали культурную нишу, по своим характеристикам промежуточную между ханьцами и более высокогорными народами. Как гласит пословица, «мяо живут на вершине горы; чжуаны — в верховьях реки, а ханьцы — в начале улицы».

Со временем прежде стигматизированные чжуаны придумали себе мифическое ханьское происхождение и стали, по сути, «играть роль ханьцев» по отношению к живущим выше них меньшинствам. Принятая революционным правительством новая модель разграничения национальностей в соответствии со сталинистскими критериями, однако, определяла их в основном по признаку используемого языка как «чжуанов». Сначала это выглядело как новый вариант стигматизации, и большинство якобы чжуанов не соглашалось с данной классификацией, утверждая, что они на самом деле «ханьцы, которые могут говорить по-чжуански». Перепись 1953 года показала, что большая часть говорящих на чжуанском языке не идентифицировала себя как чжуанов. Партия создала чжуанские административные районы вопреки общепринятым народным трактовкам, которые расходились с принятой классификацией.

Однако в рамках новой политики в отношении национальных меньшинств идентификация в качестве «чжуана» предоставила целый ряд важных преимуществ: политические и административные посты, льготы при поступлении в техникумы и высшие учебные заведения, исключения из политики «одного ребенка». Неожиданно финансовые выгоды от официального признания себя чжуаном оказались столь высоки, что более чем компенсировали все возможные стигматизации, а потому новая идентичность укрепила свои позиции. Безусловно, в обыденном понимании «чжуаны-ханьцы» так и остались чжуанами-и-ханьцами, но одна сторона этой двуликой идентичности, официальная, оказалась более выгодной. Новая национальная политика повернула вспять процесс постепенной китаизации «чжуанов».

Трактовка роста равнинных государств как результата особых, различающихся по степени принудительности технологий космополитического собирания народов означает отказ от доминирующего цивилизационного нарратива. Она позволяет скорректировать основанное на этносе восприятие процессов государственного строительства, которое характеризует раннюю историографию и современные национальные истории. Лич пришел к выводу, что шанская культура «не должна рассматриваться как импорт откуда-то извне на эти территории некоего готового к использованию культурного комплекса, как, видимо, считает большинство властных структур. Нет, она изначально росла в течение длительного периода времени на местном фундаменте в результате экономического взаимодействия небольших военных колоний с коренным населением гор». Практически то же самое можно сказать о бирманских и сиамских доколониальных государствах в наиболее успешные периоды их существования.

Каждое из них разработало свою эффективную модель собирания и удержания населения самого разного лингвистического и культурного происхождения в центре рисовых государств, чтобы сформировать здесь необходимую для государственного строительства концентрированную и продуктивную силу. Как уже было сказано выше, бирманцы и сиамцы воспринимались многочисленным и разнообразным местным населением, которое они затягивали в свои государственные образования, как две тысячи семей норманнских завоевателей — жителями Британии.

Таким образом, бирманские и тайские государства — скорее успешные модели государственного строительства, чем этнические проекты. Во-первых, по-видимому, здесь не происходило массированных полномасштабных вторжений с севера, которые бы уничтожали или вытесняли местное население. Во-вторых, если мы несколько предвзято взглянем на культурный фундамент доколониальных рисовых государств, то он сможет послужить критерием определения государственного пространства, а не маркером этноса.

Безусловно, краеугольным камнем становления государственности была сельскохозяйственная технология поливного рисоводства, которая в первую очередь определяла саму возможность возникновения центра рисового государства. Однако она не была исключительно бирманской или тайской технологией, поскольку прежде стала основой формирования царских дворов кхмеров, пиу и монов. Космология и архитектура индийских княжеских дворов, можно сказать, стала идеологической надстройкой божественной монархии и была заимствована ровно для этих целей. Другой импортированный элемент, буддизм Тхеравады, служил тем универсализирующим культом, который вобрал в себя всех «этнических божеств и духов» под властью нового верховного божества, практически так же, как подданные рисового государства концентрировались вокруг царского двора. Местные духи (цаты, пхи) были встроены в божественную иерархию в качестве второстепенных божеств, аналогично тому, как католицизм вобрал в себя языческих богов в статусе святых. Даже языки основателей государств, бирманский и тайский, на уровне письменности (благодаря санскриту через пали) были связаны с легитимирующей космологией буддизма и индийской государственности. То, что считается этническим своеобразием и отличительными чертами шанской, бирманской и тайской культур, на самом деле — базовые инструменты государственного строительства. Иными словами, «государственность» встроена в основания этнической принадлежности. Соответственно, с шанской, бирманской и тайской точек зрения этническая идентификация жителей гор, тех-что-еще-не-собраны-в-государство, базируется именно на их безгосударственности.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Выравнивание равнин

Новое сообщение ZHAN » 25 июн 2020, 13:58

Основополагающее с культурологической точки зрения отличие равнинных царств от гор — поразительная религиозная, лингвистическая, а со временем и этническая однородность населения долин. Хотя исторический процесс собирания подданных был космополитическим по своему характеру, сконцентрированное в центре государства население стало придерживаться общих культурных практик и институтов. Можно было преодолеть сотни миль внутри рисового государства и по-прежнему наблюдать те же религиозные обряды, архитектуру, классовую структуру, формы управления, одежду, языки и ритуалы — они были поразительно похожи во всех уголках государства.

И напротив, преодоление весьма небольшого расстояния в горах обещало встречу с пестрой мозаикой языков, ритуалов и идентичностей. По словам Хьёрлифура Йонссона, равнинные системы имели центростремительный характер, тогда как горные — центробежный. Он настаивает, что «резкий контраст между относительно однородными долинами и поразительным разнообразием горных районов» не является результатом множественных миграций — скорее, речь идет о систематически различных социальных последствиях центростремительных тенденций в рамках закрытых социально-стратифицированных систем, с одной стороны, и центробежных внутри открытых — с другой.

Это культурное различие определяет специфику гор по отношению к великим равнинным царствам бирманцев, тайцев, ханьцев и вьетнамцев; оно столь же важно для противопоставления шанских государственных образований их горным соседям. Лич обозначил это противоречие на полвека раньше и назвал его вероятную причину:
Горные народы, соседствующие с шанами, удивительно разнообразны по своей культуре; шаны же, учитывая, свое широкое рассеяние и рассредоточенный формат поселений, столь же поразительно однородны. Я утверждаю, что единообразие шанской культуры коррелирует с однообразием шанской политической организации, которая, в свою очередь, в значительной степени обусловлена особенностями экономического положения шанов. Мое историческое предположение заключается в том, что живущие на равнине шаны повсеместно на протяжении столетий ассимилировали своих горных соседей, но неизменные экономические факторы привели к тому, что логика ассимиляции везде была схожей. Сама по себе шанская культура изменилась относительно мало.
Лич полагает, что единообразие мелких шанских княжеств обусловлено тем фактом, что с географической, экономической и политической точек зрения они были миниатюрными государственными пространствами.

Любое шанское государство занимает от шестисот до девятисот квадратных метров в долине или на равнине, «некоторые из них длинные и узкие, другие круглые, как чашка, третьи плоские, как блюдце, четвертые достаточно обширны, чтобы считаться миниатюрной копией долины Иравади». Как и более крупные долины, каждая из этих территорий была пригодна для выращивания поливного риса, поэтому шанскость стала синонимом рисоводства. Концентрация населения и зерна в небольшой центральной зоне определила возможность формирования государства в соответствующих масштабах. Однако рисоводство имело и другие решающие социальные последствия. Сильная зависимость от одной сельскохозяйственной культуры, характерная для крупных долин, определяла повседневную деятельность и социальную организацию большей части населения. Каждое домохозяйство высаживало, пересаживало, пропалывало и собирало урожай одной и той же культуры практически в одно и то же время и во многом схожим образом. Координация водопользования требовала определенного уровня институционализированного сотрудничества и урегулирования споров. Сельскохозяйственное единообразие, в свою очередь, способствовало единообразию ритуальных практик, связанных как с самим рисом, так и со сбором урожая и контролем воды. Занятое выращиванием риса общество меняло и свою материальную культуру: режим питания, кухню, сельскохозяйственные орудия, рабочий скот, бытовую архитектуру и т. д.

Оседлое поливное рисоводство также определяет формирование систем земельной собственности и наследования, способствующих возникновению социально-классовых различий. Само по себе неравенство не является характеристикой, отличающей равнины от гор. Статусные различия и неравенство в изобилии представлены и в горах, но там, в отличие от таковых в рисовых государствах, они обязательно обусловлены наследованием собственности и, в случае необходимости, принуждением со стороны пребывающей в зачаточном состоянии власти. Уравнивающее воздействие общих сельскохозяйственных технологий и классовой системы часто прерывалось восстаниями, которые обычно возрождали прежний социальный порядок, но теперь под контролем новых правителей. Единственной структурной альтернативой был переход к системе общественной собственности и социальной стратификации открытого типа в горах.

Внутренняя социальная и культурная однородность равнинных государств также была признаком политического контроля, возможного в зоне поливного рисоводства с низким сопротивлением ландшафта. Она допускала создание и сохранение общего институционального порядка и плотных торговых и обменных сетей, обеспечивающих культурную интеграцию. Намного проще управлять подобным географическим пространством, чем неоднородной горной местностью. Поскольку они выполняли фактически те же функции, что и в великих равнинных государствах, пусть и в миниатюрном масштабе, шанские княжеские дворцы, ритуалы и космология представляли собой провинциальные подражания дворцам, ритуалам и космологии Авы, Амарапуры и Мандалая.

Процесс социокультурного выравнивания долин по всей Юго-Восточной Азии, как полагает Виктор Либерман, значительно ускорился благодаря нарастанию государственной централизации в период с 1600 по 1840 год. Сочетание подражательного государственного строительства по западным моделям с ростом доходов от международной торговли позволило материковым государствам искоренить религиозное инакомыслие, создать более однородную и эффективную систему налогообложения и управления и усилить экономическую интеграцию и милитаризацию на всей своей территории. Успехи в производстве огнестрельного оружия, в военной организации, землеустройстве, введении систем учета и распространении письменности обеспечили, хотя и в более скромных масштабах, тот же эффект сокращения расстояний, что и железные дороги, паровая энергия и телеграф позже, в XIX веке. В то время как равнинные государства старательно производили все более однотипных бирманцев, сиамцев, вьетнамцев и шанов, горы продолжали наращивать разнообразие, формируя все новые идентичности.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Идентичности: проницаемость, множественность, подвижность

Новое сообщение ZHAN » 26 июн 2020, 11:02

Большинство горных народов в материковой части Юго-Восточной Азии до начала колониального периода и настойчивых попыток колониальных властей их классифицировать не обладали тем, что мы могли бы назвать «правильной» этнической идентичностью. Часто они называли себя по месту жительства — люди долины X, народ бассейна реки Т, по родовой группе или происхождению. И несомненно, их самоопределение зависело от того, кому именно о нем сообщалось. Многие самоназвания имели относительный характер — жители «нагорий», народ «западного хребта», — а потому обладали смыслом лишь как составные элементы множества возможных обозначений.

Существовали и экзонимы, использовавшиеся в отношении народа чужаками, как это часто случалось с мяо, но они утрачивали значение вне конкретного контекста своего применения. Что еще больше запутывало ситуацию, так это множественность идентичностей: многие горные народы имели в своем распоряжении целый набор идентичностей, которые применялись в разных ситуациях. «Репертуар» мог меняться: «Этническая идентичность и языковые особенности в материковой части Юго-Восточной Азии, как правило, были подвижны. Группа могла поменять и то и другое за относительно короткий период времени в результате близких контактов с другими народами».

Определенная пластичность идентичностей была встроена в саму систему властных отношений в доколониальный период. Многие равнинные и горные народы оказывались меж двух и более центров политической власти, чье то возрастающее, то снижающееся влияние определяло их жизненный мир. До начала современного этапа государственного строительства и характерных для него практик территориального управления и взаимоисключающих суверенитетов и определений национальностей неоднозначность этнической идентичности оставалась обычным явлением.

Подвижные идентичности также были особенностью систем социальной стратификации, в которых обладатели более низких статусов стремились подражать людям с более высоким статусом или по крайней мере оказаться в их окружении. Изучая тайские территории на севере Вьетнама, Грант Эванс отметил двойственность идентичностей и способов их использования. Так, низкостатусная группа синг мун, которую черные тайцы считали своими крепостными, говорила, помимо своего родного языка, на тайском, имела, наряду с собственными «этническими», тайские имена и в целом подражала тайцам. В свою очередь черные тайцы в прошлом скопировали манеру одеваться у вьетнамских мандаринов и пополнили свой язык вьетнамской лексикой, тогда как высокопоставленные белые тайцы пошли еще дальше, заимствовав вьетнамские погребальные ритуалы и ассимилировавшись во вьетнамском обществе посредством смешанных браков.

Как показывает Эванс, тайские элиты были культурными амфибиями: они активно подчеркивали тайский компонент своей идентичности, когда осуществляли властные полномочия по отношению к номинально равным и нижестоящим тайцам, и подчеркивали вьетнамскую часть своей идентичности во взаимодействии с вышестоящими. Таким образом, Эванс показывает плюральный характер идентичностей и их систематическое структурирование в соответствии с соображениями власти и престижа. Эта тема детально проработана Йонссоном в исследовании мьенов (яо) Северного Таиланда, отличающихся несколькими регистрами самопрезентации, каждый из которых актуализируется, исходя из стратегических мотивов в конкретном контексте.

Совершенно независимо от впавших в замешательство колониальных чиновников и переписчиков позже этнографы и историки Бирмы подтвердили высказанные Личем ранее предположения, что этнические границы изменчивы, проницаемы и в значительной степени искусственно сконструированы. Например, разные наблюдатели могли записать одну и ту же группу как «каренов», «лава» или «тайцев», в зависимости от используемых критериев и целей классификации. Если различные народы в течение длительного времени жили в непосредственной близости, то часто настолько сливались друг с другом, что проведение демаркационных границ между ними превращалось в предприятие столь же насильственное, сколь и бесполезное. И, как уже было отмечено выше, луа/лава, занимающийся подсечно-огневым земледелием, говорящий на мон-кхмерском наречии, исповедующий анимизм народ, настолько хорошо знал тайский язык, поливное рисоводство и буддизм, что не будет преувеличением сказать, что его представители могли убедительно изображать луа в понедельник и столь же достоверно — тайцев во вторник. Приписывать их лишь к одной этнической категории не имеет смысла. Соответственно, корректнее сказать, что X обладает целым диапазоном характеристик и идентичностей, которые могут быть задействованы или продемонстрированы, если того требует ситуация. В данной трактовке этническая идентичность представляет собой репертуар возможных самопрезентаций и контекстов, в которых таковые могут быть осуществлены.

Другой способ показать, что у многих социальных акторов имеется целый диапазон или репертуар идентичностей, что и сделал Лич, — признать, что все они фактически занимают одновременно разные статусные позиции в различных социальных системах. Эта ситуация была столь широко распространена, что Ф. К. Лиман утверждал: повсеместно в регионе этническая принадлежность отнюдь не была аскриптивной «данностью» — скорее результатом целенаправленного выбора.
«Целые сообщества могли быть поставлены перед необходимостью совершить осознанный выбор — к какой именно группе принадлежать».
Это весьма разумный подход к восприятию плюральных идентичностей, при условии что мы помним о трех обстоятельствах. Во-первых, мощные чужаки, особенно государства, ограничивают имеющийся у большинства социальных акторов выбор идентичностей. Во-вторых, продвижение к одной из множества идентичностей не исключало того, что, если обстоятельства изменятся, оно может быть обращено вспять. Наконец — и это, конечно, самое главное, — мы не должны путать то, что аутсайдер воспринимал как знаменательную смену идентичностей, с повседневным жизненным опытом социальных акторов.

В этой связи Лич отмечает, что сообщества «качинов», как эгалитарные, так и стратифицированные, и шанов имели схожий ритуальный язык, хотя интерпретировали его по-разному. Когда экономически удачно расположенное небольшое качинское государственное образование становилось частью шанского муанга, внешнему наблюдателю могло казаться, что качины превращались в шанов. Это верно, но для самих социальных акторов «изменения были едва заметны. Став „культурным“, индивид просто придавал шанские значения тем ритуальным актам, что прежде имели лишь качинские смыслы». Только внешний наблюдатель «был склонен считать, что изменения в культуре и социальной организации группы должны были иметь чрезвычайную для нее важность».

Безусловно, что-то не так с аналитической трактовкой изменений идентичности, если она столь разительно отличается от жизненного опыта реальных социальных акторов. Я убежден, что этнические трансформации можно определять иначе, с большим соответствием повседневному пониманию местных сообществ.

Если мы предположим, что многие горные народы обладали целым репертуаром множественных идентичностей, то из этого следует, как мы уже увидели, что разные элементы этого репертуара будут актуализироваться под влиянием конкретного социального контекста. Иными словами, представляемая окружающим идентичность ситуационно детерминирована.

Скажем, человек с широким карено-тайским репертуаром идентичностей будет одеваться, разговаривать и вести себя совершенно по-разному на тайском рынке и на празднике в каренской деревне. Нет ни малейших оснований считать некую часть этого репертуара более подлинной или «настоящей», чем любую другую.

Соответственно, в значительной степени репрезентируемая или задействованная идентичность является функцией относительной распространенности того социального контекста, в каком считается подходящей. Если, скажем, уже упомянутый карен-таец переедет в равнинное поселение, где проживают в основном тайцы, и начнет заниматься поливным рисоводством, то частота его попадания в социокультурный контекст, требующий тайской идентичности, существенно возрастет, и тайский компонент в его идентификационном репертуаре станет преобладающим. То, что для внешнего наблюдателя будет выглядеть как трансформация этнической идентичности, на самом деле является не чем иным, как изменением относительной частоты предъявления окружающим тайского компонента из репертуара идентичностей. Это изменение могло происходить и постепенно, но в любом случае не предполагало знакового субъективного ощущения вытеснения или утраты.

Исторические взаимоотношения монов и бирманцев, двух равнинных рисоводческих народов, не только являются яркой иллюстрацией существования набора исполняемых идентичностей, но и подтверждают стратегическую важность обладания таковым. В начале XVIII века бирманцы и моны, превосходившие их по численности, вместе жили в дельте Иравади. Их основные различия были связаны с нанесением знаков на тело (бирманцы были татуированы ниже пояса), прическами (моны стригли волосы на лбу кружком, а бирманцы собирали длинные волосы в высокий узел), одеждой и языком. Смена идентичности требовала учитывать эти кодификации, и в тех районах дельты реки, где моны и бирманцы жили бок о бок и говорили на двух языках, происходила сравнительно легко. По мере усиления политического влияния Авы возрастала и численность населения, усваивавшего бирманские социокультурные коды — говорившего на бирманском языке и татуировавшего бедра. Когда стали укрепляться позиции Пегу, бирманцы, попавшие в зону его влияния, отрезали свои длинные волосы, собранные в узлы, и стали говорить на монском. Независимые муниципалитеты, номинально данники Авы или Пегу, забыли о своей прежней лояльности. Хотя было ясно, что сам по себе конфликт послужил кристаллизации и политизации определенных культурных маркеров, которые позже стали восприниматься как этнические, он явно не был вызван этническими причинами.

На этом примере хорошо просматривается адаптивная ценность определенных идентичностей. Способность представить себя, как того требовали обстоятельства, то бирманцем, то моном, должно быть, оказалась спасением для многих очевидцев и захваченных в плен бойцов в войнах между Пегу и Авой. Велик соблазн увидеть в этом «смешанном портфеле» идентичностей культурный страховой полис, социальный комплекс для побега. Как хамелеон меняет цвет, чтобы слиться с фоном, так и неоднозначная и легко трансформирующаяся идентичность обладает огромным защитным потенциалом и потому может активно развиваться теми группами, для кого определенная, четкая идентичность смертельно опасна. Как и «медузообразность» описанных ранее племен, подобная пластичность отнюдь не гарантирует чужакам легкого институционального доступа в группу.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Анархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии

Новое сообщение ZHAN » 27 июн 2020, 12:35

Радикальный конструктивизм: племена умерли — да здравствуют племена

«Племена» в строгом смысле этого слова не существовали никогда. Под «строгим смыслом» я имею в виду трактовку племен как особых, целостных социальных единиц с четкими границами. Если в качестве критериев отнесения к «племени» используются такие, что рассматриваемая группа на протяжении поколений должна быть генеалогически и генетически единой кровнородственной общностью, особым лингвистическим сообществом, единой политической единицей с четкими границами и при этом отличаться культурным своеобразием и однородностью, то тогда практически ни одно «племя» таковым считаться не может.

Как уже было отмечено ранее, имеющиеся в распоряжении группы культурные практики, формы социальной интеграции, языки и экологические ниши редко предполагают резкий переход из одного состояния в другое, а если это происходит, то изменения одного параметра почти никогда не накладываются на остальные. Кроме того, племя, как некогда считалось, не является этапом некоей эволюционной последовательности вида «группа — племя — племя под управлением верховного вождя — государство» или, в другом варианте, «родоплеменной строй — рабство — феодализм — капитализм».

Государства и империи основывались народами, которые традиционно воспринимались как племена — племена Чингисхана, Карла Великого, Османа, маньчжуров. И все же гораздо правильнее считать, что государства создают племена, а не племена — государства.

Племена представляют собой «вторичную форму» и возникают двумя способами только при условии наличия государства или империи.

Антонимом или парой «племени» является «крестьянство». Различие между ними, естественно, состоит в том, что крестьянин — это земледелец, полностью инкорпорированный в государство в качестве подданного. Племена или дикари — те периферийные для государства субъекты, которые (пока?) не подчинены ему полностью, и/или те, кто предпочел от него скрыться. Колониальные империи и современные государства оказались наиболее плодовитыми создателями племен, однако формирование племенной периферии было свойственно и таким более ранним образованиям, как Римская империя и китайская династия Тан, и даже небольшим малайским торговым государствам.

«Племена» можно назвать «модулем управления». Придумывание племен было инструментом классификации и, если это было возможно, управления не- или еще-не-крестьянами. Как только племя и племенная территория были обозначены государством, их можно было использовать как источник дани и рабочей силы, как административную единицу, в которую можно назначить признаваемого всеми вождя, ответственного за ее поведение, и как военную зону для кампаний по умиротворению. По крайней мере, пусть и весьма произвольно, но изобретение племен в целях бюрократического учета давало названия народам и их предполагаемым местоположениям там, где в противном случае преобладала бы неразличимая масса поселений и сообществ без социальной структуры.

Государства и империи создавали племена именно для того, чтобы внести элемент упорядоченности в ту текучесть и бесформенность, которые характеризуют повседневные социальные отношения. Это верно, что существуют простонародные разграничения, скажем, подсечно-огневых земледельцев и собирателей, населения приморских и внутренних районов, зерновых земледельцев и садоводов. Подобные различия, однако, пересекались со многими другими — языковыми, ритуальными, историческими; кроме того, как правило, они скорее представляли собой градации признака, чем его резко противоположные полюса, а потому редко формировали фундамент политической власти.

Фактически произвольность изобретения племен не считалась и не была значимой проблемой: его задачей было административным путем положить конец текучести повседневности, принудительно вычленив в ней единицы для управления и ведения переговоров. Так, римляне настойчиво вводили территориальный принцип управления поименованными варварами посредством вождей, которые несли ответственность за их поведение. Четкая бюрократическая модель была необходима, «потому что социальные связи и внутренняя политика варваров были слишком изменчивы». Власти не заботил вопрос, имели ли принимаемые обозначения племен смысл для коренного населения.

На закате имперской истории Китая и в ее республиканский период на юго-западной границе страны названия подгрупп мятежных «мяо» обычно представляли собой произвольные наименования, весьма условно учитывавшие особенности женской одежды и никак не соотносившееся с принятыми местными жителями категориями самоидентификации.

Колониальные власти также столкнулись с «анархией» народных самообозначений и разрешили эту проблему, введя своими указами административные «племена», столь же произвольные, как и прежде. Призвав на помощь этнографов и детерминистские теории социальной эволюции, французы во Вьетнаме не только четко разграничили племена, которые очень смутно различали, и назначили им вождей, посредством которых планировали этими племенами управлять, но и разместили таким образом маркированные народы на шкале социальной эволюции.

Голландцы осуществили схожий административный алхимический процесс в Индонезии, выделив отдельные традиции в рамках обычного права (адата) коренного населения, кодифицировав их и использовав в качестве фундамента косвенного управления посредством назначаемых вождей. Как утверждает Танья Ли,
«понятие „регулируемая адатом община“ подразумевало то, что, собственно, и стремились получить колониальные власти, — сельское население, разбитое на поименованные этнические группы с „традициями“, достаточно стабильными… чтобы служить основанием для определения групповой идентичности и формирования централизованных политических структур во главе с признанными вождями».
Описанная технология управления единовременно ввела новые и четкие идентичности и тип универсального, иерархического, основанного на институте вождей порядка. Не обладавшие верховной властью эгалитарные народы без вождей или какого бы то ни было подобия политического порядка, выходящего за пределы деревушки или рода, не вписывались в это новое социальное устройство. Волей-неволей, в приказном порядке они заталкивались в этот мир верховных руководителей — нравилось им это или нет. У народов, чья повседневная жизнь носила эгалитарный характер, отсутствовали институциональные рычаги, посредством которых ими можно было управлять, а потому их необходимо было создать и, если того требовали обстоятельства, насильственно.

В тех районах, что стали известны как Шанские штаты Восточной Бирмы, британцы столкнулись с населением, половина которого не имела институтов верховной власти и отличалась эгалитарной социальной структурой (гумлао качинов, лаху, пао, падаунгов, кая).

В поисках иерархических институтов, которые обеспечили бы политический фундамент косвенного управления, британцы, естественно, решили положиться на примерно сорок шанских собва, которые больше в теории, чем на практике контролировали свои наследственные владения. Хотя этот выбор порождал сопротивление сразу и в последующие периоды, это был единственный институциональный рычаг управления, доступный британцам.

Несмотря на то что племя было искусственным изобретением, оно зажило собственной жизнью. Социальная единица, созданная лишь как политическая структура управления, стала частью языка политических споров и самоутверждения в конкурентной борьбе; общепризнанным способом заявлять свои права на автономию, ресурсы, землю, торговые маршруты и любые другие ценные объекты, обладание которыми предполагает схожие с государственными притязания на суверенитет.

Общепринятым языком для выдвижения требований внутри государства была апелляция к классовой принадлежности или правам собственности — крестьянства, купечества, духовенства. Аналогичную функцию за пределами государства выполняли отсылки к племенным идентичностям и особым правам. Нигде больше это не было столь очевидно, как в колониях белых поселенцев в Северной Америке. Как справедливо отметил Альфред Крёбер,
«чем больше мы узнаем об аборигенном населении Америки, тем меньше уверены в прежде казавшихся неизменными явлениях, которые соответствовали нашей обычной трактовке племени; и во все возрастающей степени само это понятие предстает творением белого человека, созданным для удобства разговора об индейцах, переговоров с ними, управления ими — и, наконец, навязанным их мышлению под нашим давлением… возможно, пришло время оценить, не является ли груз этой искусственной конструкции непомерным».
В своем втором, дополнительном значении племена — как обладающие названием и осознающие собственную идентичность группы — безусловно, существуют. Впрочем, и в этом случае скорее не в реальном мире, а как искусная творческая конструкция — политический проект, осуществляемый во взаимодействии и конкурентной борьбе с другими «племенами» и государствами. Демаркационные линии здесь произвольны изначально и по определению, если принимать во внимание исключительное разнообразие этнографических различий. Политические деятели — как официальные, так и нет, — пытающиеся развести идентичности исходя из культурных особенностей, на самом деле не столько обнаруживают реальные социальные границы, сколько выбирают одну из множества культурных характеристик для обоснования групповых различий. Независимо от того, какая именно конкретная особенность подчеркивается (диалект, одежда, еда, хозяйственные практики, предполагаемое происхождение), она позволяет утвердить культурные и этнографические границы, отличающие «нас» от «них».

Вот почему изобретение племен — политический проект. Выбор критериев для разграничения групп всегда стратегически обусловлен, поскольку именно он структурирует все групповые различия тем или иным образом и выступает политическим инструментом формирования групповых идентичностей. Единственно оправданный способ определения, кто есть X, а кто Т, — признать самоидентификации социальных акторов.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Создание племен

Новое сообщение ZHAN » 28 июн 2020, 14:12

Государства создают племена несколькими способами. Наиболее очевидный из них — формирование племен в качестве основы административного порядка и политического контроля.

Однако поразительно, насколько часто племенная и этническая идентичность возникает на периферии практически исключительно в целях предъявления политических прав на автономию и/или ресурсы.

Казачество, группа с особой этнической самоидентификацией, возникшей ниоткуда, буквально сотканной из воздуха, если принять во внимание историю ее формирования, — показательный пример для понимания процессов этногенеза в Юго-Восточной Азии. Казаками становились крепостные и другие беглецы со всей европейской части России. Большинство из них в XVI веке переселились в донские степи, «чтобы избежать или укрыться от социальных и политических бед Московской Руси». Единственное, что их объединяло, — крепостная зависимость и бегство. На просторах внутренних районов России они распались по географическому принципу на целых двадцать два казачьих «войска», расселившись от Сибири и Амура до бассейна Дона и Азовского моря.

На границах страны казаки стали «народом» по причинам, которые в значительной степени связаны с занятыми ими новыми экологическими нишами и используемыми хозяйственными практиками. В зависимости от конкретного региона они селились среди татар, черкесов (чью форму одежды заимствовали) или калмыков (чьи традиции верховой езды и особенности поселений стали использовать). Обилие земель, пригодных одновременно для пастбищ и сельского хозяйства, привело к тому, что новые поселенцы придерживались принципа общественной собственности, в рамках которого каждая семья имела независимый доступ к средствам производства и полную свободу передвижений и выбора места жительства. Этос самостоятельности и эгалитаризма, столь желанных для людей, познавших подневольность, был гарантирован политической экономией приграничных экологических ниш.

На этом этапе казачество представляло собой зеркальное отображение царской России с ее крепостным правом и социальной иерархией. Все три великих крестьянских восстания, потрясших империю, начались на казачьих землях. Здесь, как и в Зомии, безгосударственное приграничье привлекало раскольников, прежде всего так называемых старообрядцев, которые связывали религиозные реформы с крепостным правом.

После разгрома Булавинского восстания (1707–1708) автономия казаков стала зависеть от их способности обеспечивать царскую армию полностью экипированной кавалерией. После жестокой военной кампании против казаков, наиболее тесно связанных с Пугачевским восстанием (1773–1774), зачаточные местные демократические собрания были полностью вытеснены титулованной землевладельческой казацкой знатью, которая имела собственных крепостных — в основном с Украины.

Хотя изначально, даже при большом желании и полете фантазии, нельзя было считать казаков единым «народом», сегодня это, наверное, наиболее сплоченное «этническое» меньшинство в России. Следует отметить, что его использование как «военного сословия», аналогично каренским, качинским, чинским и гуркхским рекрутским наборам в Южной и Юго-Восточной Азии, внесло значимый вклад в процесс этногенеза, но не было его первопричиной.

В качестве изобретенной этнической группы казачество — пример поразительный, но не уникальный. Случаи, когда сообщества беглецов со временем превращались в этнические образования с четкими границами и самосознанием, достаточно распространены. Так, кроме казаков можно привести столь же показательный пример беглых жителей Суринама, которые сформировали целых шесть различных «племен», каждое со своим диалектом, особенностями питания и расселения и брачными традициями. Семинолы Северной Америки и европейские цыгане/рома — другие примеры этнических групп, которые были сплавлены воедино из утративших надежду разрозненных беглецов именно в результате того, что они были преследуемы и оказались в одной экологической и экономической нише.

Все этнические и племенные идентичности неизбежно относительны, поскольку каждая из них сама устанавливает границы, определяющие исключительность группы и неявно обозначающие ее позицию, или размещение, в отношении одной или более групп за пределами оговоренных этнических границ. Многие подобные этничности можно воспринимать как институционализированные оппозиции в форме бинарных пар: крепостной — свободный казак, цивилизованный человек — варвар, горы — долины, верховья реки (huhi) — низовья (hilir), кочевой — оседлый образ жизни, скотовод — земледелец (выращивающий зерновые культуры), болотистые почвы — засушливые, производитель — торговец, иерархическая социальная структура (шаны, гумса) — эгалитарная (качины, гумлао).

«Позиционирование», а часто и занимаемая агроэкономическая ниша оказались столь повсеместно важны для прочерчивания этнических границ, что названия мест и хозяйственных практик постепенно стали обозначать этническую принадлежность. Просто поразительно, как часто в Зомии и малайском мире понятия, буквально фиксирующие местоположение в горах, например у падаунгов, таунгту, буйкитанов, оранг-букит, оранг-хулу, мизо, тай-лой, становились фактическими обозначениями племен. Многие подобные названия, несомненно, возникли как экзонимы: равнинные государства использовали их по отношению к тем горным народам, с которыми торговали, чтобы подчеркнуть их «грубость» и «дикость». С течением времени эти названия часто закреплялись как автоэтнонимы, носимые с гордостью. Совпадение экологической и хозяйственной ниш с этническими границами так часто отмечалось антропологами, что Майкл Ханнан решился утверждать, будто «в состоянии равновесия этнические границы группы соответствуют нишевым».

Наиболее сущностное различие подобного рода, видимо, разделяет варваров и зерновых земледельцев-ханьцев. Когда ханьское государство начало разрастаться, народы, оставшиеся или бежавшие в «горы, болотистые, заросшие джунглями или лесами районы» в пределах империи, стали известны под различными обозначениями, но, как мы уже увидели, имели и общее название «внутренних варваров». Те, кто был вытеснен на степные окраины, где оседлое земледелие было невозможно или слишком неблагодарно, получили название «внешних варваров». В любом случае эффективным фактором разграничения народов стала экология.

Барон фон Рихтгофен в 1870-х годах ярко описал резкость переходов и непредсказуемость границ между геологическими условиями и народами:
«Было удивительно, после того как мы пересекли несколько [участков лёссовых почв] и наконец прибыли на вершину последнего из них, вдруг увидеть обширную травянистую равнину с волнистой поверхностью… На ее границе расположена китайская деревня, за нею — „Tsauti“ [луг] с монгольскими шатрами».
Показав, что «монголы» не были неким ур-населением, а, наоборот, представляли собой совокупность чрезвычайно разнообразных народов, включая и бывших ханьцев, Латтимор увидел здесь господствующую роль экологии:
«Границы между разными типами почв, между земледелием и скотоводством и между китайцами и монголами четко совпадали».
Экологическая ниша, поскольку она порождает различия в повседневных практиках, ритуалах и материальной культуре, — одно из оснований, на котором может базироваться процесс этногенеза. Но она не является ни необходимым, ни достаточным условием формирования этнической или племенной группы. Конструирование подобного рода маркеров — сугубо политический проект, а потому их функция может быть приписана и не принципиально важным различиям, чтобы, например, обосновать свои права на ценные ресурсы. Изобретение «племени» кая/каренни как отличного от близких ему каренов, очевидно, яркий тому пример.

«Рождение» каренни в начале XIX века — относительно недавнее событие, поэтому позволяет сделать аргументированные предположения о происхождении «племени». Видимо, оно связано с появлением здесь в 1820-е годы, в этом прежде эгалитарном небуддийском сообществе, каренских милленаристских претендентов на статус князей в шанском понимании. Милленаристские движения сыграли несоразмерно большую роль в генезисе новых общин в горах. Создание княжества по шанскому образцу с собственным собва «успешно трансформировало одно из множества бессистемных скоплений центральных каренских диалектов в совершенно особую социальную и культурную систему кая».

Подобные имитации процессов государственного строительства не были редкостью — в данном случае неожиданной оказалась одновременно политическая и культурная успешность проекта. В свою очередь, этот успех был обусловлен тем счастливым стечением обстоятельств, что новоиспеченное мелкое каренское государство было расположено в месте произрастания самых ценных тиковых лесов в стране.

Утверждение новой племенной идентичности, оснащенной небольшим государственным аппаратом, привело к установлению локальной монополии на торговлю тиковым деревом. Харизматические лидеры соединили прежде слабо связанные общины каренни в подобие акционерного общества, «чтобы вырвать из рук шанов, на которых они до этого работали, контроль над становящейся все более прибыльной торговлей тиковым деревом». Политические деятели из числа этнических каренни заимствовали ближайшую к ним модель государственного строительства — шанского рисового государства (скопированную, в свою очередь, с бирманской монархии), что позволило им выдвинуть и отстаивать претензии на тиковые леса. Данная стратегия формирования идентичности и обретения контроля над ценными ресурсами сработала превосходно.

Множество идентичностей было сформировано для тех же целей: защитить стратегическое расположение на торговом пути; отстоять преимущественные права на воду, полезные ископаемые или ценные земли; заявить права собственности на конкретные товары; защитить права на рыбалку или охоту; столкнувшись с сильной конкуренцией, оберегать доступ к прибыльным формам занятости; претендовать на ритуальные привилегии. В этом смысле создание племен и этнических групп может рассматриваться как стандартная модель заявления своих прав теми безгосударственными народами, которые взаимодействуют с государствами.

В прошлые исторические эпохи эта модель служила тем же задачам, что и профсоюзы, акционерные общества и ремесленные гильдии в более современных обществах. Те, кому удавалось застолбить право на ресурсы, получали веские основания для закрепления новой идентичности; одновременно другие группы лишались доступа к тем же ресурсам, а потому, будучи вытеснены в менее выгодные агроэкономические ниши, часто этнизировались.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Создание племен (2)

Новое сообщение ZHAN » 29 июн 2020, 09:43

Разграничение племен в Африке, как и во всех колониях, было официальным имперским проектом. Небольшая армия специалистов занималась прочерчиванием этнических границ, кодификацией обычаев, распределением территорий и назначением вождей, чтобы сформировать управляемые элементы имперского порядка, нередко из безгосударственных народов. Некоторая классификационная модель была необходима и в отношении поразительного культурного многообразия, чтобы получить определенным образом поименованные единицы для сбора дани, налогов и административного контроля.

Движущей силой всего этого предприятия, как писал Уилмсен, стало
«самоисполняющееся пророчество о существовании племен — в административном порядке создавалось то, что невозможно было обнаружить в действительности».
Возникнув как единственная подходящая социальная организация, племя быстро стало доминирующей формой для репрезентации безгосударственных народов. Сколь бы произвольной и вымышленной она ни была, «коренные народы поняли, что должны самоорганизовываться в племена», чтобы выжить в рамках колониальных режимов.

Проекты разделения туземцев на взаимоисключающие, территориально разграниченные племена не были следствием административной мании, характерной для картезианского мышления эпохи Просвещения или, если уж на то пошло, англосаксонского, кальвинистского идеала разумной упорядоченности жизни. Почитайте о галлийских войнах Цезаря — вы обнаружите схожий племенной проект, который, как бы печально ни обстояли дела в реальной жизни, был страстной мечтой каждого римского наместника. Хань-китайский имперский проект с его системой туей (tusi) — назначаемых и выплачивающих дань вождей и присваиваемых варварам названий — имеет все признаки аналогичных административных попыток разграничения племен. Система туей (управления варварами с помощью варваров) была придумана в империи Юань (1271–1368) и процветала вплоть до XVIII века в тех районах, где прямое управление было либо невозможно, либо невыгодно с финансовой точки зрения.

За произвольными попытками построения классификаций, предпринимаемыми государствами, скрывается непрекращающаяся чехарда столкновений за ресурсы, престиж и власть. Эта борьба порождала новые социальные и культурные расколы — споры относительно ритуалов, конкуренцию различных группировок за контроль над лучшими территориями, соперничество родов за брачные союзы, вражду наследников местных вождей. Иными словами, потенциальные основания для появления все новых конкурирующих социальных сил воспроизводились практически ежедневно.

Следуя оригинальной концепции Макса Глюкмана, можно условно развести центростремительные и центробежные конфликты. Если группировки сражаются за верховную власть, исходя из общего понимания, каков будет выигрыш победителя, и тем самым признавая существующий социальный порядок, то речь идет о конфликте централизации. Если же группировка распадается или от нее откалываются отдельные части для заключения других союзов, подобный конфликт ведет к децентрализации, а потому носит центробежный характер.

Демографические и географические условия Зомии способствовали возникновению центробежных конфликтов. Проигрывающей в споре за лидерство группировке было относительно легко выйти из борьбы, найти новые территории для подсечно-огневого земледелия и основать новое поселение — это эгалитарная альтернатива грозящим ей в противном случае подчинению и постоянной иерархии. Сопротивление ландшафта означало, что отделившиеся сообщества часто оказывались в относительной изоляции, особенно на фоне равнинных обществ. Ровно так же как сложная топография и относительная изоляция, учитывая необходимое для их преодоления время, способствовали нарастанию различий в разговорных диалектах, то есть своего рода лингвистическому видообразованию, так и условия Зомии стимулировали и закрепляли культурное разнообразие. Процессы культурных изменений и дифференциации часто становились первоосновой «племенных» разграничений.

Но мы не должны путать культурное своеобразие с племенной и этнической групповой идентичностью. С одной стороны, создание племен и этнических групп с собственными названиями — это политический проект, который иногда может использовать культурные различия. С другой стороны, множество ярких культурных различий никогда не политизировались, а потому часто уживались в рамках одной племенной структуры.

Как только «племя» возникает как политизированное образование, внутри него запускаются социальные процессы, которые воспроизводят и усиливают имеющиеся культурные различия, тем самым логически обосновывая его собственное существование. Политическая институционализация идентичностей, будучи успешной, порождает тот же результат, переформатируя структуры социальной жизни.

Понятие «модель продвижения», введенное Венедиктом Андерсоном для описания создания голландским колониальным режимом в Индонезии фактически на пустом месте «китайской» этнической группы, наилучшим образом характеризует рассматриваемый процесс. В Батавии, исходя из собственных предубеждений, голландцы «обнаружили» китайское меньшинство. Эта смешанная группа не считала себя китайской, поскольку ее границы совершенно размылись, а представители слились с другими жителями Батавии, свободно заключая с ними браки. Как только голландцы «различили» эту этническую группу, то сразу же институционализировали свои административные фантазии. Они начали обустраивать особую территорию «китайского» квартала, выбрали «китайских» чиновников, создали местные суды китайского законодательства, как они его понимали, учредили китайские школы и в целом делали все, чтобы люди, отвечающие критериям принятой ими классификации в рамках колониального режима, учитывались как батавийские «китайцы». То, что изначально было лишь плодом голландского имперского воображения, обрело реальную социологическую плоть благодаря модели продвижения соответствующих институтов. И вот, пожалуйста, — примерно через шестьдесят лет мы имеем общину, действительно идентифицирующую себя как китайскую. Перефразируя Уилмсена, с помощью административных мер голландцы создали то, что не смогли обнаружить.

Как только «племя» институционализируется как политическая единица, как общность, обладающая правами и земельной собственностью и имеющая собственных лидеров, поддержка и укрепление ее идентичности становятся крайне важны для большинства ее членов.

Джеффри Веньямин показал, что такие высокогорные народы, как сенои и семанги, среагировали на соблазны и опасности колониального и малайского государств, усилив свой «племенной» характер и введя набор брачных практик, которые благоприятствовали рассеянию и собирательству. Культурное табу на использование плуга также способствовало отказу от оседлого образа жизни. Чем успешнее оказывалась идентичность в борьбе за ресурсы и престиж, тем больше ее представители были заинтересованы в поддержании ее границ и тем четче и жестче таковые становились. Суть в том, что сразу после своего создания институциональная идентичность обрастает собственной историей. Чем она длиннее и глубже, тем больше напоминает мифотворчество и меньше — национализм. С течением времени подобная идентичность, несмотря на свою изначальную сконструированность, обретает все больше эссенциалистских черт и может вдохновлять на страстную преданность себе.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Сохранение генеалогического своеобразия

Новое сообщение ZHAN » 30 июн 2020, 14:52

В эгалитарных обществах, обычно имеющих племенной характер, на мой взгляд, превалирующей формой обозначения их происхождения является договорная.
Мортон Фрид. Понятие племени

Первых колониальных чиновников можно было в определенном смысле простить за «обнаружение» племен в горах. Эти находки были обусловлены не только их ожиданиями, но и усиливающей эти ожидания самопрезентацией многих горных народов. Там, где никаких государств не было и в помине, принципы социальной сплоченности формально включали в себя кровное родство, генеалогию и происхождение. Безусловно, всё это колонизаторы и рассчитывали встретить в племенной зоне.

Хотя политические реалии соперничества, узурпации власти, восстаний, миграций, социальных расколов, нестабильности и множественных идентичностей были ошеломляюще сложными и постоянно трансформировались, то, что марксисты назвали бы идеологической надстройкой, здесь сохраняло видимость хорошо организованной, исторически единой по своему происхождению группы. Формально правопреемство, идея единого происхождения и старейшинство поддерживались благодаря своеобразному генеалогическому и историческому мошенничеству. Если чувство преемственности и символический порядок были важны, то подобные махинации обретали исключительную значимость, поскольку последствия фрагментированной и беспокойной политики в горах нельзя было предвидеть, не говоря уже о том, чтобы контролировать. Выло намного легче таким образом использовать и интерпретировать результаты, скажем, успешной узурпации власти или аномального брачного союза, чтобы искусно убедить всех, будто бы на самом деле все правила соблюдены и остались неприкосновенны.

Насколько мне известно, все горные народы, без исключения, обладают многолетним опытом переработки собственных генеалогий в целях поглощения чужаков. Горные сообщества зависели от рабочей силы и стремились увеличить число своих членов — с помощью усыновления, заключения браков и признания своими чужаков, покупки пленников или экспедиций за рабами. Всё новые работники требовались не только для расчистки земель для подсечно-огневого земледелия, но и для повышения политического и военного веса принимающей группы. Равнинные общества, также заинтересованные в рабочей силе, легко инкорпорировали мигрантов в свою классовую структуру, обычно в нижние ее ступени. Горные сообщества, наоборот, включали чужаков в родовитые группы и кланы, нередко самые могущественные из них.

У каренов сложилась репутация наименее склонного к смешанным бракам горного народа, однако, живя на территориях между более сильными соседями, на самом деле карены, как оказалось, обладали поразительной способностью увеличивать свою численность за счет чужаков. Неполный список поглощенных ими народов включает в себя китайцев, шанов, ламет, лису, лаху, акха, бирманцев, монов, лаосцев и луе.

У акха, которые также были «промежуточным» народом в том смысле, что их сообщества проживали на средних высотах, тогда как равнинные народы — под ними, а горные — над ними, сформировалась особая, складывавшаяся годами система ассимиляции чужаков. Человек, который посредством брака входил в сообщество акха, известное своей исключительно длинной устной генеалогией, считался основателем нового (младшего) рода, при условии что он воздавал почести духам умерших предков, имел сына и говорил на языке акха. Многие роды со сравнительно короткой историей (лишь пятнадцать или двадцать поколений) фактически восстанавливали прежнюю идентичность своих предков: китайцев из провинции Юньнань, ва, тайцев. Захваченный в плен раб вписывался в родословную своего хозяина или любую другую, генеалогически ему близкую.

По мнению Лео Альтинга фон Гойзау, модели инкорпорирования сложились настолько давно и стали столь рутинными и общепринятыми, что со временем народ акха, оставаясь номинально акха, в генетическом смысле пополнился массовыми вливаниями представителей других народов. О генеалогической точки зрения путаницы не возникало, поскольку все иммигранты в кратчайшие сроки «натурализовывались», становясь основой основ уже имевшихся родословных.

Та же генеалогическая ловкость рук срабатывала, когда необходимо было сконструировать родословные, примиряющие реальную политическую власть с идеологией происхождения правящих родов. Вазовая версия происхождения качинов содержит генеалогические древа сорока и даже более поколений. Лич считает их «фиктивными» и «не имеющими никакой ценности с точки зрения исторической фактичности и доказательности». Как только род становился влиятельным, он вдохновлял простые семьи на переписывание собственной генеалогии, чтобы подчеркнуть в своих интересах близость сильным кланам. Реальная власть в качинской модели взаимоотношений родов обреталась благодаря щедрым пиршествам в ходе выполнения ритуальных обязанностей: тот, кто устраивал празднества, претендовал на лояльность и труд (рабочую силу) всех тех, кто был у него в долгу. Тот, кто успешно выполнял все требования, признававшиеся обязательными для аристократа, считался аристократом, невзирая на конкретные факты своего происхождения.

Лич убедительно показывает, что задачей генеалогий может быть легитимация (набрасывание мантии законности) практически любой совокупности властных отношений: «Соответственно, вертикальная социальная мобильность оказывается результатом двойственного процесса. Сначала индивид обретает престиж благодаря своей щедрости при исполнении ритуальных обязанностей. Затем престиж конвертируется в признаваемый всеми статус посредством ретроспективного подтверждения высокого статуса индивида через его родословную. Последняя конструируется в значительной степени благодаря манипуляциям с генеалогической традицией. Сложность и запутанность правил наследования у качинов крайне упрощают подобные махинации». Более того, «любой влиятельный аристократ» может «реконструировать отдаленные во времени этапы своей родословной в выгодном для себя свете». Несмотря на тот факт, что в принципе «статус человека… считается точно определенным с рождения, на самом деле на практике система социальной стратификации оказывается бесконечно гибкой».

Таким образом, «племенной» характер горных народов обусловлен тщательно продуманными генеалогическими мифами, реконструируемыми по мере необходимости, чтобы легитимировать апелляциями к происхождению реальное распределение власти. По сути, перед сказителями саг стояла задача приводить мифы в соответствие с фактами. Отличаясь цивилизационной близорукостью и стремясь облегчить себе административное управление, колониальные чиновники старательно пытались найти иерархию и родоплеменной строй, а потому сложнейшая мифология о происхождении горных народов им в этом лишь способствовала. Колониальные власти основали шанское государство там, где жили весьма многочисленные, но социально нестратифицированные народы. У качинов они явно предпочитали иметь дело с той их частью, что имела аристократию, вождей и автократические формы жизни и выказывала крайнее отвращение к «анархическим», демократическим качинским гумлао.

У каренни шансы пополнить ряды вождей также в значительной степени зависели от харизмы, проведения пиршеств и политического и военного искусства. Важность наследственных отношений и генеалогической позиции объяснялась тем обстоятельством, что политический успех всегда должен был укладываться в идеологическую модель «правильного» происхождения (иначе он не считался легитимным). Как поясняет Лиман, «даже узурпатор, захватив власть, пытался доказать, что один или более из его предков были „королевских кровей“, хотя сам он вполне мог быть простым крестьянином». Поскольку каренни, как и в целом все карены, придерживались принципа единокровного родства, где учитывались связи по мужской и по женской линии, обнаружить требуемые в конкретный момент родственные отношения им было даже проще, чем качинам. Вот почему, когда колонизаторы начали поиски племен, сформированных четкими правилами единого происхождения и обладавших длинными родословными, жители гор были невероятно счастливы снабдить их ретроспективно реконструируемыми и потому четко упорядоченными генеалогиями, в которые обряжали свою бурную политическую жизнь.

Племя как формальный социальный институт оказывается во множестве регионов скорее идеологическим экзоскелетом, чем полезным для понимания политических реалий инструментом. Одно из самых известных племен в истории — того самого Османа, основателя Османской империи, — было на самом деле пестрой коллекцией разных народов и религий, объединившихся в своих политических интересах. И это не исключительный для истории случай. Изучив исторические свидетельства, Руди Пол Линднер утверждает: «Современные антропологические полевые исследования [на Ближнем Востоке] показывают, что членство в племени, клане и даже лагере было более свободным и открытым, чем можно было бы предположить, исходя из идеологии понятия племени». Например, в случае с османами племя было удобным механизмом объединения турецких скотоводов и византийских поселенцев. Если для поддержания идеи племени как системы родства оказывались необходимы единокровные узы, то на помощь призывались генеалогии кланов и родов — чтобы «подправить» требуемые в прошлом родственные взаимоотношения. Несомненно, сегментированная модель родословных была общепризнанной племенной идеологией, но нельзя сказать, что она широко применялась на практике, за исключением тех случаев, когда была абсолютно необходима для соблюдения приличий.

Кровные узы и правильная генеалогия были единственным легитимным основанием социальной сплоченности: хотя оно и противоречило фактам, но было настолько всеохватывающим, что определяло базовые параметры саморепрезентаций. Никаким иным образом горные народы не могли обосновать законность своей властной системы. Как супружеская пара Винирингов у Чарльза Диккенса была полна решимости соблюсти приличия по отношению друг к другу и к соседям, так и здесь имитация была не циничной уловкой, а способом выстраивания социальных отношений, демократическим механизмом, посредством которого члены сообщества ретроспективно даровали легитимность тем своим вождям, которые соблюдали все ритуальные обязательства и демонстрировали щедрость (неотъемлемые атрибуты статуса правителя). В этом особом смысле племенное мышление было столь же глубоко укоренено в идеологии горных народов, как и в воображении колонизаторов.

О учетом всего того, что мы знаем о неоднозначности этнических идентичностей, проницаемость их границ, создание и исчезновение множества из них, постоянство «политики силы», скрывающейся за относительно спокойной внешне генеалогической преемственностью, и радикальная конструктивистская трактовка идентичностей горных народов просто неизбежны.

По крайней мере, как показал Лич на примере качинов, любое горное сообщество имело в своем распоряжении целый ряд социальных форм, которые могло примерять на себя. Большинство форм, навязанных потоку идентичностей, как мы уже увидели, было лишь плодом имперского воображения. Томас Кирш, следуя примеру Лича, обратил внимание на неустойчивость социальной организации как на важный феномен, требующий объяснения. Он утверждает, что «ни один из множества разнообразных горных народов, традиционно включаемых в этнографическую картину Юго-Восточной Азии, не обладает (или прежде не обладал) постоянным или неизменным этнографическим статусом. Скорее, все они находятся в процессе непрекращающихся изменений».

Неопределенность социальных форм в горах, пластичность историй и генеалогий, барочную сложность языков и народов нельзя считать просто головоломкой для правителей, этнографов и историков — это конститутивная черта горных сообществ. Во-первых, это именно то, что мы ожидаем встретить во всех зонах бегства, населенных, как, например, в отдельных регионах Латинской Америки, многочисленными мигрантами, дезертирами, разорившимися крестьянами, мятежниками и жившими здесь и прежде неоднородными горными сообществами. Даже местная топография явно способствовала расширению и сохранению культурного и лингвистического плюрализма гор. Во-вторых, целесообразно рассматривать подобное многообразие и как результат адаптации к внешнему контексту, подвергавшемуся радикальным, резким и непредсказуемым изменениям. Отмечая, что карены рассеяны по множеству экологических зон, прилегающих к ряду мощных равнинных государств, Ренард полагает, что исключительная пластичность их социальных структур, устных историй, моделей родства, хозяйственных практик, особенностей кухни и архитектуры прекрасно подходит для странствий и трансформаций. При необходимости большинство групп каренов могут мгновенно поменять все эти характеристики на их полную противоположность. Подобная способность обладает огромными адаптационными преимуществами и не раз сослужила каренам хорошую службу.

Никогда не будучи полностью уверены, какие именно роли им придется играть и к каким ситуациям приспосабливаться, горные народы справедливо полагали, что их интересам соответствует максимально широкий культурный «репертуар». Йонссон сводит большую часть такового к «формированию племенной идентичности» и отмечает, в частности, что «родоплеменной характер жизни», выступая фактически единственным объединяющим жителей гор за пределами деревни фактором, был одним из элементов данного репертуара. Весьма убедительно Йонссон помещает все многообразие имеющихся в распоряжении горных народов социальных и экономических практик в центр своего анализа: «Люди примыкали то к подданным государства, то к не подчинявшимся ему жителям лесов — утрачивая статус независимых горных народов и выбирая одну из двух социальных стратегий, — некоторые становились подданными государств, другие отказывались от сельской жизни в пользу собирательства в небольших группах. Все это опять отсылает нас к общей тенденции непрекращающихся изменений социального ландшафта, вследствие чего люди постоянно меняли свои структурные позиции, устанавливали и прекращали определенные взаимоотношения, неоднократно пересматривали параметры собственной идентичности, сообществ и историй».

Мне кажется, теперь мы ясно видим две оси, вокруг которых выстроены все вариации, — они явно просматриваются в работах Йонссона. Первую ось формируют отношения равенства/иерархии, вторую — степень безгосударственности/«государственности» (подданства). Соответственно, собирательство предполагает эгалитарную и безгосударственную форму жизни, тогда как поглощение равнинными государствами порождает социальную иерархию и отношения подданства. Между этими двумя вариантами расположены общества с открытыми системами социальной стратификации, обладающие институтом верховных вождей или лишенные его, а также иерархически организованные сообщества под управлением вождей, иногда связанные с государствами отношениями данничества. Ни одна из этих достаточно условно обозначенных позиций в заданной двумя осями системе координат не является стабильной или постоянной. Каждая представляет собой лишь один из возможных путей адаптации, который используется или отбрасывается, в зависимости от обстоятельств. Обратимся, наконец, к факторам, определяющим тот или иной выбор.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Логика позиционирования в социальном пространстве

Новое сообщение ZHAN » 01 июл 2020, 15:02

Задаваясь вопросом, почему каренни/кая возникли сразу в двух форматах — как идентичность и как мелкое государство, — Чит Хлаинг [Ф. К. Лиман] приходит к выводу, что ответить на него можно, только рассматривая оба варианта как результат позиционирования или стратегически продуманных взаимоотношений, с одной стороны, внутри целой плеяды говорящих на языке каренни групп, с другой — с близлежащими рисовыми государствами, особенно шанскими и бирманскими. Как только эта плеяда видоизменялась или разрушалась, каренни неизбежно приспосабливали свою социальную структуру или даже идентичность к новым жизненным обстоятельствам.

Если мы принимаем метафорическую модель Лимана, согласно которой социальные системы можно рассматривать как своеобразные аналоги Солнечной системы, то можем весьма пространно рассуждать о множестве составляющих ее звездных тел, относительных расстояниях между ними и гравитационном воздействии, которое они оказывают друг на друга. Следуя метафоре, в качестве самых больших планет будут выступать рисовые государства. Они возникали и исчезали, соперничая, ограничивали размеры друг друга, самые мелкие из них оказывались заложниками своих горных соседей, но в общем и целом характерная для них концентрация рабочей силы, материальная культура и центральное положение в символической картине мира превращали их в центры гравитационного притяжения.

Впрочем, здесь наша метафора перестает работать, потому что рисовое государство способно отталкивать в той же мере, как и притягивать, и в целом оказывает различные виды воздействия. Культурная харизма и символический охват — самые мощные из всего спектра доступных ему видов влияния. Даже в самых отдаленных горных поселениях можно встретить символы и атрибуты власти, которые словно выплавлены из фрагментов таковых в равнинных государствах: мантии, головные уборы, церемониальные принадлежности, свитки, копии дворцовой архитектуры, словесные формулировки, элементы придворных ритуалов. Вряд ли в горах можно обнаружить притязания на выходящую за рамки отдельной деревни власть, которые бы не обряжались в космологические одеяния для подтверждения собственной обоснованности.

В тех горных районах, где символические полутени ханьской цивилизации и буддизма Тхеравады пересекались, элементы обеих равнинных государственных систем смешивались совершенно беспорядочно. Эти легчайшие символические осколки беспрепятственно разлетались по горам, потому что в значительной степени имели декоративный характер, украшая космологическое по масштабам бахвальство. Они в миниатюре воспроизводили тот путь, что ранее проделали идеи и символические технологии обожествления царской власти — из Южной Индии в классические княжеские дворы Юго-Восточной Азии.

Экономическое притяжение центров рисовых государств было почти столь же мощным. Королевские дворы на равнинах материка, как и в малайском мире, на протяжении тысячелетия были рынками международной торговли предметами роскоши, в которой продукты гор были самым ценным товаром. Как уже было показано, будучи разными экологическими зонами, горы и равнины неизбежно оказывались связаны отношениями экономической взаимозависимости, но их торговое взаимодействие в общем и целом не было принудительным. Даже если оно имело характер данничества, то горный народ, номинально, в соответствии с записями равнинных государств, более слабый, часто оказывался в более выгодном положении, а потому отношения данничества воспринимались как взаимовыгодный обмен. Экономическая интеграция гор и равнин была такой всеобъемлющей, потому что осуществлялась свободно и к общей выгоде.

Однако с точки зрения осуществления прямого политико-административного контроля возможности рисовых государств Юго-Восточной Азии были довольно скромными. Топография, военные технологии того времени, низкая численность населения и открытые границы жестко ограничивали успешность применения насилия лишь небольшой зоной в центре государства. Насилие вступало в игру в случае экспедиций за рабами (в годы войн и межвоенное время их организовывали работорговцы), призванных захватывать и расселять многочисленных пленников в узких границах подконтрольной государству территории. Бегство подданных могло свести на нет все успехи государственного строительства.

Учитывая все эти жесткие ограничения, практически каждое равнинное государство заключало рабочий альянс, иногда соответствующим образом документально оформленный, с одним или несколькими соседними горными народами. В интересах горных групп было селиться поближе к центру равнинного государства, чтобы пользоваться всеми преимуществами нередко весьма богатой экотонной зоны между горами и долиной и в качестве посредников контролировать расположенные здесь торговые пути. Взаимоотношения яо/мьен с китайским двором и лава с королевскими дворами в Чиангмае и Чёнгтуне, видимо, были закреплены указом или законом. По сути, подобные «контракты» фиксировали особый тип сделки. В обмен на уплату дани и хорошее поведение (никаких мятежей!) горные народы, например яо, получали разрешение «пересекать горы» в поисках новых земель для подсечно-огневого земледелия, освобождались от налогов, отработки барщины и пошлинных сборов, а также от обязанности преклонять колени перед знатью и чиновниками. Соответствующие документы пронизаны дискурсом, помещавшим яо и лава далеко за пределами волшебного мира цивилизованной жизни.

Как точно подмечает Йонссон, они также выполняли функцию называния и, вероятно, стабилизации идентичностей в том хаосе за стенами королевского двора, который сокращал его возможности распределять землю и даровать свободу перемещений; фактически документы обозначали границы «племенной территории» и предполагали, что таковая будет управляться подотчетными государству вождями. Эти документы, по крайней мере для ханьцев, были способом «приготовления варваров».

Установленные долинами для горных народов правила поведения, как мне кажется, были им совсем не по нраву. Равнинным королевским дворам было жизненно важно иметь союзников среди ближайших горных соседей: последние формировали имевшую ключевое значение буферную зону и систему раннего оповещения центров равнинных государств о действиях их врагов — расположенных в долинах за горами других государств. Горные союзники могли охранять жизненно важные торговые пути и обеспечивать дипломатические отношения с другими горными народами. Наконец, они нередко сами занимались захватом рабов, помогая равнинным государствам восполнять нестабильную численность населения в центральных районах страны.

Хотя все эти действия горных народов казались чиновникам из долин проявлением уважения и подчинения, ничто не мешает нам расценивать их как достижения горных народов, которые добивались заключения соглашений на собственных условиях, включая обретение права не кланяться чиновникам и не раболепствовать. Поскольку яо/мьен известны тем, что всячески похваляются и потрясают подобным документом перед представителями власти равнинных государств и чужаками, можно истолковать его именно таким образом.

И таких примеров неисчислимое множество. Проживая на территориях между целым рядом равнинных государств, карены за свою долгую историю успели побывать союзниками каждого из них. Они сыграли критически важную роль в первоначальной победе Мон-Пегу над Авой в середине XVIII века, предоставив трехтысячное войско самозванцу, который мог быть кареном или пво-кареном по происхождению. В этих районах пво-карены были известны как монские карены (талаинги-карианги) и отличались от проживавших севернее сго-каренов, иногда также называемых бирманскими каренами.

Когда королевство Пегу было разгромлено и большая часть его населения рассеялась, карены бежали вместе с монами, рассчитывая на защиту тайского государства. Тайцы «рассадили» каренов по своей границе, используя их как систему раннего оповещения и — с точки зрения бирманцев — как пятую колонну. Тайское королевство Чиангмай считало каренов «хранителями лесов», важным с ритуальной точки зрения народом, первым пришедшим на эту землю, ценным союзником и торговым партнером. Таким образом, различия в идентичностях разных групп каренов обусловлены особенностями места проживания и спецификой исторического периода взаимодействия с конкретными равнинными государствами.

Каждое «цивилизованное» равнинное рисовое государство нуждалось в одном или нескольких живущих в горах союзниках-варварах, с которыми выстраивало взаимовыгодные отношения. Так, акха выступали в паре с тайскими государствами Кенгтунг и Оипсонгпанна (Оишуанбаньна), чины — с бирманским королевским двором, лава — с тайской ветвью династии Юань в Чиангмае, ва — с различными шанскими/тайскими государствами, пво-карены — с монами, лава — с королевством Ланна, а ранее с Лампхуном, зярай — с кинами, палаунги — с шанами, горные тайцы — с лаосцами, качины — с шанами; а на северо-западе нага были своего рода высокогорным помощником королевского двора манипури. В каждом из перечисленных случаев возникал особый культурный симбиоз, в котором горные союзники (или только часть из них) все больше походили на своих равнинных партнеров.

Все это очень напоминает формулу «приготовления» варваров. Скорее, это даже модель поглощения и ассимиляции. Если верно, что численность первых тайских и бирманских военных колонистов была небольшой, то население этих и других равнинных государств должно было сформироваться именно таким образом. Их ближайшие горные союзники все в большей степени управлялись вождями, тесно связанными с равнинными государствами, и становились все более социально иерархизированными, то есть все больше соответствовали ханьскому понятию «приготовленных» варваров.

Ханьская цивилизационная последовательность — сырые варвары, приготовленные варвары, полноценные подданные государства/«помещенные на карту» — структурно близка аналогичному шанскому ряду, обозначенному Личем: эгалитарное общество/гумлао, стратифицированная гумса, шаны.

Лич видит этническую преемственность там, где скорее можно говорить о градиенте. Схожие последовательности обнаруживаются примерно в тех же форматах практически повсеместно на территориях между рисовыми государствами и их горными соседями-союзниками. Таков в конце концов социокультурный маршрут, следуя по которому жители гор превращались в подданных государств: пространственная близость, обмены и контакты, лингвистическая интеграция, ритуальные заимствования и, в классическом случае, поливное рисоводство. Следует подчеркнуть, что этот маршрут предполагал постоянное наращивание определенных качеств, а не серию резких болезненных изменений; к нему вообще нельзя апеллировать для понимания логики формирования этнической идентичности!

Если мы представим себе аналогичную этническую последовательность как относительно непрерывную и не предполагающую резких переходов, то из этого следует, что столь же гладко она может развертываться и в обратном направлении. Путь к равнинной «цивилизации» — это и траектория движения к высокогорной автономии, и между этими двумя точками находится бесчисленное множество промежуточных станций. В случае войн или эпидемий переходы между ними могли быть резкими (хотя и вполне знакомыми), они могли происходить постепенно и почти незаметно по мере распада рисовых государств, смещения торговых путей или возрастания налогов. Сближение с равнинным государством осуществлялось по дороге с двусторонним движением, и съезд с нее вряд ли был более сложным или травматичным, чем въезд.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Эгалитаризм: способ предотвращения государства

Новое сообщение ZHAN » 02 июл 2020, 12:38

Расстреляйте нас всех из своих пушек или сделайте нас, все восемнадцать тысяч, навабами (наместниками).
Пуштунские старейшины — британцам
Ламеты просто не понимали смысла понятия «начальник».
Карл Густав Изиковиц. Ламеты,
В силу своей дикости бедуины менее всех прочих наций склонны подчиняться, друг другу, ибо они грубы, горды, честолюбивы и стремятся быть лидерами.
Ибн Хальдун

Основная причина, почему книга Лича «Политические системы высокогорной Бирмы» считается вневременной классикой, заключается в том, что противостояние между называемыми им автократическими и демократически-эгалитарными группировками, которое Лич обнаружил среди качинов, широко распространено и за пределами данного этнографического контекста. Для безгосударственных народов, проживающих на периферии государств, это явление представляет фундаментальный для самопозиционирования выбор. Изучая литературу своего времени, особенно посвященную региону на границе штата Ассам и Бирмы, Лич увидел множество примеров противостояния демократически-эгалитарных и самодержавно-монархических форм среди местных народов. Он приводит цитаты из работ, описывающих чинов, сема, коняков и нага. К этому списку можно добавить каренов, лаху, ва, каренни и, наверное, многих других, если провести тщательный анализ соответствующей литературы.

Возглавляемые британцами силы «умиротворения» были шокированы сопротивлением, с которым столкнулись в эгалитарных качинских районах. «Наши противники здесь — гумлао качинов, чьей отличительной характеристикой является полное отсутствие института вождей даже в отдельных деревнях». Отмечалось, что у качинов не было «никаких форм приветствий и выражения почтения».

Гумлао, сообщества без верховной власти, подрывали и разрушали британскую — и любую иную — систему управления; они не имели никаких институциональных рычагов, которые можно было бы использовать для установления контактов, ведения переговоров или осуществления контроля. Соответственно, колониальная администрация признавала только «должным образом организованные под властью дува территории» и призывала офицеров даже в этих деревнях внимательно следить за проявлениями «духа независимости», чтобы незамедлительно его подавлять. Вот почему составитель «Географического справочника Верхней Бирмы», будучи сам гордым наследником демократической традиции, писал без тени иронии, что «подобные республиканские и демократические по духу сообщества более не разрешены в административных границах Бирмы».

У кая, как показывает Лиман, демократические и автократические принципы были встроены в «два ритуальных цикла и соответствующие им наборы персонажей». Тот культ, что можно назвать аристократическим, использовал не только местную символику, но и в частности внешнюю атрибутику и символы шанских княжеств и бирманской королевской столицы в Мандалае. Ритуальный центр культа размещался в сердце деревни, где высокие тиковые столбы (характерная черта деревень кая), выполнявшие, по сути, функцию флагштоков большинства шанских и бирманских пагод (символизируют подчинение местных духов Будде), были увенчаны зонтичным навершием (hti), которое практически повсеместно используется в буддийской архитектуре. Наследственное священство аристократического культа делало подношения высшему богу, чье имя было производным от шанского обозначения господина, как и понятие «собва». Оно не могло ни породниться, заключив смешанный брак, ни принять подношения от священников других культов, служивших местным божествам (натам) в сельской местности, особенно в лесах.

Для целей нашего анализа важно подчеркнуть, что ритуальный комплекс кая был тщательно и целенаправленно сконструирован как двойственный. В нем присутствуют одновременно демократические и автократические элементы, но они ритуально разделены. Один комплекс, видимо, копирует соответствующие формы равнинных государств, способствуя становлению идеологической надстройки собва и государственности в целом; альтернативная версия культа имеет исключительно локальный характер и никоим образом не затрагивает верховную власть. Если текучая идентичность — когда ее можно мгновенно сменить на полностью противоположную — предполагает переходы между иерархическими и неиерархическими социальными формами, то кая с ритуальной точки зрения полностью готовы к любому повороту событий.

И наконец, сравнение эгалитарных и иерархических социальных образований показывает, какие культурные практики препятствуют формированию устойчивых государственных и властных иерархий. Весьма показательны в этом отношении луа/лава, относительно стратифицированное горное сообщество, и лису, сравнительно эгалитарная группа. Луа всячески подчеркивают превосходство знатных родов (samang) в ритуальных и пиршественных практиках, они же контролируют доступ к земле. Правящие династии здесь всегда имеют сложные и древние генеалогии, подтверждающие их статус и связи с мощными равнинными королевскими дворами, в частности в Чиангмае. Важное значение в этой связи имела «грамота», напоминающая аналогичный документ мьенов. Она освобождала луа от барщины, воинского призыва и поставок кормов для слонов и лошадей, а также подтверждала их право заниматься подсечно-огневым земледелием. При этом лису подчеркивали равный доступ всех родов к состязательным пиршествам и к земле и отсутствие между ними сущностных различий в социальном положении и статусе.

Для нас представляют интерес две особенности эгалитарных лису. Во-первых, их генеалогии столь коротки и усечены, что их можно счесть полным отказом от истории. В конце концов, цель большинства родословных, как письменных, так и устных, — обосновать претензии на превосходство и статус, сконструировав соответствующие властным притязаниям «родословные». Если же истории происхождения чрезмерно кратки или вообще игнорируются, то это означает социокультурное неодобрение, а иногда и запрет любых исторических притязаний на господство. Излишне сокращенные родословные или их полное отсутствие, очевидно, ставят все родовые объединения примерно в одинаковое положение, уравнивая их. Мы уже подробно рассмотрели, как отсутствие письменной версии истории и задокументированной генеалогии предоставляло те же стратегические и адаптационные преимущества подчиненным группам. Однако устные генеалогии, сколь бы надуманными и искусственными они ни были, позволяют формулировать властные претензии, а потому отказ от них также представляет собой эгалитарный ход. Нередки и вполне справедливы замечания, что цивилизации, основанные на текстах, неизменно воспринимали безгосударственные народы за пределами своей досягаемости как людей без истории. По сути, мы имеем дело с отречением от обосновывающих статусное неравенство историй во имя предотвращения формирования социальных иерархий и их частого спутника — государственности. Лису не имеют истории не потому, что неспособны ее сконструировать, а потому, что решили обойтись без связанных с ней неудобств.

Отсутствие истории способствует тому, что в эгалитарных группах каждый род или, раз уж на то пошло, каждая семья создает свои особые обычаи и порядки. Однако есть одна «традиция», которую с гордостью поддерживают все лису, — традиция убийств старост деревни, если те стали слишком автократичны. Как выразился Пол Дюрренбергер, «лису ненавидят… напористых и авторитарных старост» и «рассказывают бесчисленное множество историй об их убийствах».

Подобные традиции можно обнаружить у достаточно большого числа эгалитарных горных народов. Сложно сказать, насколько часто эти традиции выливались в реальные действия, но первый бунт гумлао против качинских старост, упоминаемый в ряде источников, видимо, был тем случаем, когда они смогли создать некое подобие политического движения. Такие рассказы так или иначе служили своеобразным эгалитарно-структурным профилактическим предупреждением о возможных последствиях любых попыток автократических старост обеспечить своему роду вечную власть.

В иерархизированных сообществах луа кланы были социально проранжированы и всеми правдами и неправдами боролись за высокий социальный статус; отчасти соперничество объяснялось претензиями на власть, которые обосновывались сфабрикованными мифами о происхождении и генеалогиями. Лису, как и гумлао качинов, отвергали иерархию родов и празднеств, отрицали историю и открыто пресекали властные притязания честолюбивых старост, которые могли утянуть их за собой. В результате эгалитарные лису создали культуру, представлявшую собой продуманную программу предотвращения становления государственности.

Сочетание эгалитарных и иерархических моделей социальной организации в рамках однозначно опознаваемой единой культуры не является исключительной особенностью качинов и шанов, а обнаруживается на большей части Юго-Восточной Азии. Гипотетически можно предположить, что это — структурная характеристика безгосударственных народов, живущих на границах государств. Так, классический тезис Робера Монтаня о берберском обществе Марокко гласит, что
«оно балансирует между двумя противоборствующими и противоположными социальными формами — между, с одной стороны, демократическими и олигархическими племенными республиками, которыми управляют собрания или иерархические объединения собраний, и, с другой стороны — недолговечными племенными тираниями, примером коих в современную эпоху могут служить великие каиды юга».
Как и у качинов, у берберов не сложилась собственная модель государственного строительства, поэтому их первые форматы государственности копировали эллинские образцы, существовавшие по соседству.

Приведем в пример один из множества аналогичных случаев: исследование Майкла Ходарковского выявило схожие колебания между разными формами социальной организации во взаимодействии кочевых калмыков и русского государства. Официально правящий род вместе со священниками старательно создавал династию, используя механизмы наследственной передачи власти и ее последовательной централизации. Другие племенные лидеры высказывались за децентрализацию и «непредзаданность» правил правопреемства, то есть отдавали предпочтение открытым системам социальной стратификации.
«Две структурно враждебные тенденции — одна, в лице управляющей верхушки способствующая нарастанию централизации, и другая, консолидирующая сепаратистские настроения, — позволяют объяснить бесконечный круговорот гражданских войн, столь характерный для кочевых сообществ».
Ходарковский однозначно показывает, что тенденции к централизации были обусловлены пространственным размещением — соседством с государством. Так, царский режим всячески поддерживал калмыцких ханов как удобный для себя институциональный формат взаимодействия и контроля. Как и для Британии и императорского Китая, племенная анархия была проклятием для русских царей. Судьба централизации и самодержавия зависела от правильного сочетания силы царской власти, включая даруемые ею привилегии, с политическими амбициями калмыцких ханов.

Эгалитарные народы без институтов верховной власти на окраинах государств очень сложно контролировать. Они просто неуловимы. У них нет однозначного ответа на приказ «Отведи меня к своему правителю». Завоевание или кооптацию подобных народов можно осуществлять только постепенно — одну деревню, возможно, даже одно домохозяйство за раз, — но их результаты будут крайне нестабильны. Каждый здесь отвечает только за себя и ни за кого больше. Таким образом, отсутствие института верховной власти, как и «медузообразность» племен Ближнего Востока, описанная ранее, является своеобразной социальной структурой бегства от государства. Из нее логически вытекает неспособность объединяться, за исключением крайне специфических обстоятельств (например, под руководством харизматического религиозного лидера или в рамках недолговечной военной конфедерации). Социальная структура, не допускающая поглощения окружающими государствами, также препятствует кристаллизации внутри себя любых аналогов государственных структур.

Какие материальные условия обеспечивают становление подобных эгалитарных социальных структур? Обстоятельства жизни гумлао качинов, лису, берберов и калмыков показательны в этом отношении. Открытые границы общей собственности, видимо, здесь особенно важны. Если четко установленный принцип наследования земли способствует формированию устойчивой классовой структуры, то общественная собственность без однозначных границ уравнивает всех в правах доступа к источникам существования и гарантирует возможность частых делений деревень и родов на части, которые играют центральную роль в поддержании эгалитаризма. Чем дальше с точки зрения сопротивления ландшафта подобные народы живут от государственных центров и чем большую мобильность обеспечивают их хозяйственные практики — собирательство, скотоводство, кочевое земледелие, — тем более они склонны придерживаться эгалитарных, безгосударственных форматов социальности. Огораживание общих земель и другие посягательства государства — основная угроза для их существования.

Логику формирования исключительно сложных и пестрых, как шахматная доска, идентичностей в горах, а также их трансформаций следует воспринимать как стратегический выбор формы взаимодействия с равнинными государствами. Высотность проживания над уровнем моря и агроэкономическая ниша — нередко ключевые индикаторы подобного позиционирования. Необходимость такого подхода особенно очевидна, когда речь идет об идентичностях, изобретенных равнинными государствами в собственных административных целях. После случившихся в середине эпохи династии Мин «войн с яо» те, кто сотрудничал с императорской властью и селился на подконтрольных ей землях, превратились в «мин», или подданных, а те, кто отказался сделать это, стали называться «яо». Данный этноним не обозначал ничего, кроме не платящих налоги горных жителей, и изначально не содержал никаких культурных или лингвистических отсылок. Термин «мяо», как мы уже увидели, часто использовался для обозначения тех жителей горных районов, кто открыто противостоял поглощению государством. И конечно, названия «сырой» и «приготовленный», «дикий» и «прирученный», «лесной» и «домашний» (по отношению к каренам) следует воспринимать исключительно как маркеры степени политического подчинения.

Независимо от введенных государствами экзонимов этнические идентичности, их подгруппы и даже деревни, как гумлао и гумса у качинов, постепенно обретали репутацию, отражающую свойственную им степень иерархичности и взаимосвязи с государствами. Высокогорные акха, согласно фон Гойзау, предпочитали хозяйственные практики, укреплявшие их автономию, и специально выбирали такие местоположения для своих поселений, которые оберегали их от покушений государств и набегов работорговцев.

Следует четко развести характеристики, способствующие отталкиванию государства и преотвращающие формирование государственности. Они взаимосвязаны, но не идентичны. Первые включают в себя все те черты, которые затрудняют захват группы, ее поглощение и управление ею или же систематическое присвоение государством ее материальных продуктов. Вторые — это те, что сводят к минимуму вероятность формирования в группе устойчивых, иерархических, схожих с государственными структур.

Отталкивающие государства характеристики, с которыми мы неоднократно встречались выше, можно обобщить следующим образом: во-первых, пространственно мобильное, широко рассеянное сообщество, склонное к распаду на все новые и более мелкие элементы, относительно недоступно для государственного захвата по вполне очевидным причинам. В свою очередь, данные особенности тесно связаны с, если не сказать обусловлены выбором хозяйственных практик. Собирательство, охота, сбор и продажа продуктов (суши или моря) повышают мобильность, рассеяние и делимость. Нетрудно смоделировать последовательность или шкалу снижения мобильности, пространственного рассеяния и способности распадаться на части по мере перехода от собирательства к подсечно-огневому земледелию, затем к оседлому сельскому хозяйству на постоянных полях и поливному рисоводству. Как мы уже увидели в шестой главе, в выращивающих сельскохозяйственные культуры обществах универсальные, малозаметные корнеплоды, вызревающие в шахматном порядке, «отталкивают» государство сильнее, чем растущие над землей зерновые, созревающие одновременно. За пределами Юго-Восточной Азии следует включить в нашу последовательность также кочевое скотоводство, обладающее огромными преимуществами с точки зрения высокой мобильности и рассеяния.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Эгалитаризм: способ предотвращения государства (2)

Новое сообщение ZHAN » 03 июл 2020, 13:52

Третья противостоящая государственному захвату характеристика — предельно эгалитарная социальная структура, затрудняющая распространение государственной власти через институт местных вождей и старост. Одно из ключевых материальных условий формирования эгалитарной структуры — необходимое, но недостаточное — открытый и равный доступ к источникам существования. В этом отношении общее землевладение и землепользование и открытые границы фактически гарантируют эгалитаризм. По сути, две основополагающие хозяйственные технологии — собирательство и подсечно-огневое земледелие, — спасающие от поглощения государством и способствующие мобильности и пространственному рассеянию, немыслимы без доступной для всех общей собственности. Ее исчезновение — смертельный удар по автономии.

И наконец, последняя препятствующая государственному захвату стратегия — дистанцирование от центров государственности, или, в моей терминологии, сопротивление ландшафта. Вплоть до начала XX века само по себе удаленное проживание позволяло некоторым группам однозначно оказаться вне пределов досягаемости государства. В качестве прежде всего пространственной стратегии удаленное проживание могло заменить другие варианты сопротивления государственному поглощению. Хани и ифугао могли спокойно выращивать поливной рис на своих высокогорных террасах именно потому, что они располагались на огромном расстоянии от государственных центров.

Некоторые народы столь долго придерживались отталкивающих государство жизненных практик, что их названия стали синонимом безгосударственного состояния и часто украшались близлежащими государствами эпитетами «дикость», «сырость» и «варварство». Лаху, лису, гумлао качинов, акха, ва, кхму и хмонги — лишь несколько тому примеров. При желании, если учесть изменения во времени и внутреннюю дифференциацию этнических групп, можно построить некое подобие номинальной шкалы, в качестве делений которой будут выступать противостоящие захвату государством характеристики, и измерить таким образом любое конкретное сообщество.

На противоположном полюсе шкалы разместятся характеристики, которые можно назвать «способствующими государственности»: плотное заселение территории, оседлый образ жизни, выращивание зерновых, частная собственность на землю и обусловленное ею неравное распределение власти и богатства. Несомненно, они социально проектируются и целенаправленно внедряются на государственном пространстве. Народы, которые демонстрируют способствующие становлению государственности особенности, неизменно воспринимаются как отмеченные печатью «цивилизации» — шаны, бирманцы, тайцы, моны, пиу, кхмеры и кины/вьеты.

Перефразируя Фернана Вроделя, можно сказать: не все человеческие перемещения туда и обратно между названными полюсами способны избавить народы от подобных неискоренимых ассоциаций. В крайней точке безгосударственности мы сталкиваемся с рассеянными, мобильными сообществами собирателей или небольшими группами, расселившимися вдоль отдаленных горных хребтов на огромном расстоянии от центров государств; на противоположном полюсе шкалы обнаруживаем исправно платящих налоги, выращивающих поливной рис крестьян, проживающих в центральных районах государств.

Безусловно, самое важное в этническом позиционировании по отношению к государствам — постоянные перемещения индивидов между названными делениями шкалы и реальное изменение со временем содержательного наполнения того, что означало быть «каренни», «лаху-ньи» или «качином». В любой точке исторического времени-пространства имеющийся в наличии «ассортимент» этнических идентичностей следует воспринимать как набор вариантов взаимоотношений с государством — последовательная смена идентификаций позволяла оптимальным образом встроиться в окружающее экономическое и политическое пространство.

Следует подчеркнуть, что отказ рисовых земледельцев от своих сельскохозяйственных занятий в пользу собирательства был абсолютно экономически оправдан в случае резкого роста цен на смолы, лекарственные растения и съедобные гнезда птиц. Но переход к собирательству может с легкостью выступать и как стратегия ускользания от государства. Аналогичным образом переход к поливному рисоводству или подсечно-огневому земледелию — скорее политический выбор, чем результат сравнительной оценки калорийности продукции в пересчете на единицу вложенного труда. Поскольку выбор конкретных хозяйственных практик, высотности проживания и типа социальной структуры всегда ассоциируется с определенными этническими идентичностями и «позиционированием» по отношению к равнинным государствам, смена этнической идентичности — прежде всего индикатор политического решения, которое неизбежно влечет за собой изменение культурной идентификации.

Например, некоторые лаху перемещались в отдаленные горные районы и занимались собирательством, а другие вели оседлый образ жизни и занимались сельским хозяйством в деревнях. Еще совсем недавно, в 1973 году, многие лаху покинули Кенгтунг в Бирме, переселившись в горы после закончившегося неудачей восстания против введенной бирманским правительством системы налогообложения и барщины.

Весьма схожую, но менее мятежную историю имеет народ кхму: одна его часть время от времени отказывалась от деревенской жизни ради собирательства, другая переселилась в долины, чтобы заниматься поливным рисоводством и исповедовать буддизм.

И конечно, как обнаружил Лич, многие качины не по одному разу сменили различные социальные формы жизни, каждая из которых представляла собой скорее позиционирование по отношению к шанским равнинным государствам и социальной иерархии, чем некую знаковую культурную трансформацию.

Повторю еще раз то, что уже должно было стать очевидным: подсечно-огневое земледелие и собирательство в том виде, в каком они практикуются на протяжении последних нескольких столетий в Юго-Восточной Азии, не являются предшественниками поливного рисоводства в некоей социально-эволюционной модели — напротив, они представляют собой «формы вторичной адаптации», обусловленной прежде всего политическим выбором.

Йонссон проницательно заметил, что «этнические различия могут определяться взаимоотношениями с долинами». Он утверждает, что
«этнические группы не обладают [предзаданной] социальной структурой», имея в виду, что конкретная, совершенно однозначно именуемая групповая идентичность на самом деле может быть весьма вариативной с точки зрения используемых хозяйственных практик, культурных взаимосвязей, внутренней иерархии и прежде всего взаимоотношений с равнинными государствами.
Иными словами, не только индивиды и группы перемещаются туда и обратно между этническими идентичностями вследствие сознательного самопозиционирования, но и сами эти идентичности крайне нестабильны, поскольку фактически представляют собой совокупность решений своих носителей, каждое из которых может повлечь за собой кардинальное изменение самой сути конкретной этнической идентичности.

Если горные народы имеют в своем распоряжении широкий репертуар идентичностей, каждая из которых призвана определенным образом регулировать их взаимоотношения с равнинными государствами, можем ли мы зафиксировать здесь некие исторические тенденции?

Безусловно, за прошедшие полвека в Зомии произошли знаковые изменения. Вплоть до середины прошлого столетия, как мы уже увидели, Зомия представляла собой преимущественно зону бегства для сообществ и их осколков, скрывающихся от равнинных государств или желающих оказаться вне зоны их досягаемости. Мозаичность местных этнических идентичностей и их названий свидетельствует о долгой и сложной истории миграций и повторных перемещений, отмеченных восстаниями, войнами и культурными изменениями. Первоначально большую часть населения Зомии составляли выходцы из долин, особенно из Китая, которые сохраняли свои этнонимы, потому что покинули государственное пространство. Те, кто остался на равнинах (и, видимо, таковых было большинство), дополнили культурный сплав здешних государств и уже не назывались мяо, яо или тайцами. Перечисленные исторические процессы в сочетании с исключительным экологическим разнообразием Зомии и географической изоляцией региона породили, вероятно, сложнейшую в мире мозаику относительно безгосударственных народов.

Однако за последние полстолетия набор идентичностей в Зомии радикальным образом изменился благодаря признанию различных степеней государственного контроля. Классический цивилизационный нарратив о культурном возвышении «сырых» варварских народов был вытеснен современным нарративом о развитии и национальном строительстве. Если прежний нарратив был, в силу объективных ограничений государственной власти, скорее мечтой, чем описанием реального положения дел, новый звучит куда внушительнее благодаря по крайней мере трем факторам.

Во-первых, современная идея полного суверенитета в рамках национального государства и необходимых для его эффективного существования административных и военных ресурсов означает, что обеспечение выполнения властных предписаний на всей территории вплоть до границ с соседним государством не требует особых усилий. Соответственно, зоны взаимных претензий, спорной или неясной национально-государственной юрисдикции, когда-то составлявшие практически всю Зомию, сегодня становятся редкостью.

Во-вторых, материальная основа эгалитарных обществ без института верховной власти — общественная собственность на землю — все в большей степени вытесняется государственным распределением земельных прав и индивидуальными безусловными правами землевладения и землепользования.

И наконец, стремительный рост численности населения равнинных государств вызвал массовое, все расширяющееся, опирающееся на поддержку государств и даже всячески пропагандируемое ими заселение гор. Новые поселенцы приносят с собой не только сельскохозяйственные культуры и социальную организацию, но и, на этот раз, и свое государство.

В результате мир переживает последнее великое огораживание в своей истории.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Пророки возрождения

Новое сообщение ZHAN » 04 июл 2020, 11:43

Поскольку было бы, неплохо дать имя этому искателю спасения в бирманском буддизме, хотя он и ускользает от определений, то почему бы нам, вновь не вдохновиться, веберовским, выражением, и не назвать его просто — «очаровывателем мира».
Гийом Розенберг. Отречение и власть
Но этот мир, который постоянно ищет все новые возможности быть очарованным, часто готов обнаруживать слабо уловимые подсказки и мгновенно реагировать на них: он живо воспринимает не только молодость, энергию и решимость Тони Блэра, но и кинематографическую мощь Арнольда Шварценеггера и предпринимательский дух Сильвио Берлускони.
Джон Данн. Освобождение народов

Невозможно даже просто перечислить сотни, а скорее, тысячи восстаний, которые за последние два тысячелетия горные народы поднимали против посягательств со стороны окружавших их государств. Попытка классифицировать эти мятежи в некой системе координат, аналогичной линнеевской систематизации, тем более лишена смысла.

Во главе подобных восстаний обычно стояли люди, изображавшие пророков-чудотворцев (и/или считавшиеся таковыми), которые могли пробиться на авансцену истории, если оставляли внушительный след в хрониках. Они, несомненно, требовали и привлекали к себе внимание, потому что нарушали привычный административный порядок и отношения подчинения, противореча тем самым цивилизационному нарративу о мирном собирании народов.

Каждый бунт порождал водоворот посвященных исключительно ему военных и полицейских отчетов, поисков виновных, судебных разбирательств и казней, следственных комиссий, политических изменений и административных реформ. Именно в таком контексте большинство горных жителей появляются в архивных документах ханьских, вьетнамских, сиамских и бирманских государств — либо как законопослушные подданные в стандартных статистических сводках о полученной дани, отработке барщины и налоговых сборах, либо как варвары, открыто выступившие против государства. Огромный документальный шлейф, оставленный многочисленными мятежами, предоставляет невнимательному ученому возможность описать историю жизни многих горных народов как состоящую преимущественно из восстаний, и, конечно, рассказана она будет с позиций тех, кому государство поручало бунты подавлять.

Изучение мятежной жизни Зомии может, как мы увидим позже, многое прояснить в причинах и формах сопротивления равнинным государствам. Но, сфокусировавшись на этих ярких вспышках в истории горных народов, мы рискуем упустить из виду процессы, столь же важные для их развития, но куда менее драматичные. Например, оставить без должного внимания длинную историю миграций и бегств, которые иногда следовали за мятежами, но столь же часто выступали альтернативой военной конфронтации; не заметить не менее значимые, чем восстания, процессы переселений в равнинные государства и ассимиляции с местными народами.

Избравшие последний путь, как правило, со временем превращались в тайцев, монов, ханьцев, бирманцев и кинов, а потому уже не значились в исторических хрониках как карены, хмонги, мьены, шаны и т. д. У нас нет оснований полагать, что таких людей было меньше, чем сохранивших свою идентичность членов горных сообществ.

И наконец, зациклившись на восстаниях, мы вынуждены будем проигнорировать тот факт, что горные союзники, помощники и наемники равнинных государств принимали участие в подавлении мятежей.

Если же мы сможем противостоять гипнозу документального шлейфа, пытающегося убедить нас, будто горы неизменно были охвачены восстаниями, то обнаружим, что пророчества и идеи, порождавшие волнения, представляют собой ярчайший пример крайне неустойчивого взаимодействия государств и живущих на их периферии народов.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Талант к пророчествам и восстаниям: хмонги

Новое сообщение ZHAN » 06 июл 2020, 12:02

Некоторые народы, проживающие в горных массивах, явно имеют призвание к пророчествам и восстаниям. Судя по литературе, в эту категорию попадают мяо/хмонги, карены и лаху; их мятежи лучше всего задокументированы. В случае мяо/хмонгов (насчитывающих примерно 9 миллионов человек) и каренов (более 4 миллионов) талант к пророчествам и восстаниям может отчасти объясняться их значительной численностью по сравнению с другими меньшинствами, например лаху (примерно 650 тысяч человек) или кхму (568 тысяч), которые, видимо, столь же склонны к бунтам, но далеко не столь многочисленны.

Хмонги

В древнейших исторических записях о восстаниях, безусловно, упоминаются мяо/хмонги. В свою очередь, они сами видят исток своих конфликтов с ханьцами в легендарном поражении короля хмонгов Чи-Ю в битве со столь же известным Желтым императором ханьцев Хуан Ди в третьем тысячелетии до н. э.!

Как подсчитал Гарольд Уэйнс, за два столетия, начиная с 400 года н. э., произошло более сорока мятежей мяо, оспаривавших у ханьцев контроль за низменностями в бассейнах Желтой реки и Янцзы. За ними последовали другие восстания, и большинство специалистов сходятся в том, что последние два тысячелетия в истории мяо представляют собой непрекращающуюся череду бунтов, поражений, миграций и бегств.

До середины XIV столетия история мяо реконструируется на основе догадок, поскольку название «мяо» часто использовалось в качестве общего обозначения множества безгосударственных народов, оказывавших сопротивление ханьской администрации. Кроме того, в этот же исторический период не существовало четкой границы между мяо и яо/мьенами.

Тот факт, что начиная с 1413 года, когда власти империи Мин стали расширять зону своего контроля и проводить широкомасштабные военные кампании в Гуйчжоу, восстания перемежались репрессиями и побегами, впрочем, никем не ставится под сомнение. На всем протяжении правления династий Мин и Цин (1368–1911) «вряд ли можно обнаружить период времени… когда по отношению к мяо и яо не проводились акции подавления или умиротворения».

Два историка, специалисты по этому периоду, не склонные к преувеличениям, охарактеризовали эти кампании как «истребление». Широкомасштабные восстания были зафиксированы в 1698, 1733–1737, 1795–1803 годах, и, наконец, масштабное восстание мяо охватило Гуйчжоу в 1854–1873 годах, совпав по времени с крупнейшим крестьянским бунтом в истории Центрального Китая — великим Тайпинским восстанием. С огромным трудом восстание мяо было подавлено, но ряд территорий оставался под контролем повстанцев еще целое десятилетие. Разгром мятежников породил широкомасштабный отток хмонгов и остатков тайпинов в горы Северного Вьетнама, Лаоса и Таиланда.

Избежав принудительной ассимиляции, устремившись в поисках автономии через южные границы Китая, хмонги неожиданно столкнулись с аналогичной угрозой со стороны французов в Индокитае и сиамцев — в Северном Таиланде. Последовала длинная череда восстаний против французов в 1904, 1911, 1917–1918, 1925, 1936 и 1943 годах и против сиамских властей в 1901–1902 и 1921 годах.

Для нас принципиально важны две особенности практически всех подобных восстаний, характерные также для лаху и каренов, которых мы рассмотрим позже: их возглавляли проповедники милленаристских идей, и они, как правило, привлекали в свои ряды представителей соседних горных народов.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Талант к пророчествам и восстаниям: карены

Новое сообщение ZHAN » 07 июл 2020, 13:36

Карены — обладатели столь же впечатляющей, хотя и не столь же хорошо задокументированной истории восстаний и профетизма. Жизненный путь этого народа позволяет осознать всепроникающий характер культурных ценностей свободы и собственного достоинства, заимствованных в космологии равнинных государств. Проживая вдоль бирманско-тайской границы, карены, насчитывающие примерно 4,5 миллиона человек, — самое многочисленное горное меньшинство в обеих странах.

Одни карены исповедуют буддизм, другие — анимизм, третьи — христианство. Культурное многообразие каренов на самом деле столь велико, что многие посвященные им исследования начинаются с уточнения, что у каренов нет ни одной общей, объединяющей их черты.

Баптистский миссионер Д. Л. Брейтон был с этим не согласен, утверждая:
«Особенностью национального характера каренов является то, что среди них постоянно появляются пророки».
Невзирая на свои религиозные убеждения, карены вновь и вновь демонстрировали стойкую приверженность чудотворящим, харизматическим, неортодоксальным целителям, пророкам и претендентам на королевский престол. Как отметил Джонатан Фалла, работавший медбратом в повстанческом лагере каренов в конце 1980-х годов, эта традиция все еще отчетливо сохранялась:
«Они — милленаристы, вечно обнаруживающие в своих рядах военных лидеров, сектантов, „белых монахов“ и пророков, каждый из которых вновь и вновь убеждает их, что царство каренов вот-вот грядет. Анимисты говорят о пришествии Й’ва, баптисты — Христа, буддисты ждут Арриметтайю, будущего Будду. Кто-то из них неизбежно придет, Тох Мех Пах грядет, что-то произойдет… „Вспомни израильтян в Египте, Джо. Сорок лет по пустыне — и вот они в земле обетованной. То же самое случится с каренами, когда пройдет сорок лет“».
Баптистским миссионерам посчастливилось принести библейские заповеди народу, который уже очень давно верил в мессий. Но они совершили ошибку, предположив, что баптистский мессия был именно тем, последним, в котором столь нуждались и которого столь нетерпеливо ждали карены.

Каждая из пророческих традиций, с большим энтузиазмом воспринимаемая каренами, предусматривала установление нового миропорядка в ожидании божественного пришествия. Нередко «святой человек» — будь то целитель, священник, отшельник (уа the) или монах — считался провозвестником грядущего мироустройства и «средоточием добродетелей», вокруг которого собирались верующие. Чей именно приход возвещался — зависело от обстоятельств: это мог быть грядущий король (min laun), зародыш Будды, Ария Майтрейя (каккаватти) или король каренов/спаситель, как, например, Тох Мех Пах, Й’ва, Дуэй Го/Гвей Го (в прошлом лидер повстанцев) или кто-то другой. Практически все эти харизматические космологические персонажи имели свои аналоги в равнинных государствах. Восстания беглых претендентов на трон, мин лаун (mm laiin) в Бирме, и пху мин бун, «праведников» (phu min bun), в Сиаме очень похожи и, можно сказать, формируют традицию поисков «раз-и-навсегда-обретенного-короля» у бирманцев и сиамцев. Карены верят в царство, где есть серебряный город с золотым дворцом, куда попадут праведники по прошествии тысячелетия.

Поэтические строки из пророчества каренов, записанные миссионерами в середине XIX века, передают дух подобных устремлений:

Придет еще время короля, каренов
Пройдет время, королей талаиков [моков]
Пройдет время бирманских королей
И пройдет время иностранных королей
По придет еще время короля каренов
Когда наступит чае короля, каренов
Он будет единственным, правителем, мира
Когда наступит час короля каренов
Не будет больше ни богатых, ни бедных
Когда наступит час короля каренов
Всякая вещь [и существо] обретет счастье
Львы и леопарды больше не будут дикими.


Повсеместно распространенная вера в неизбежность кардинального изменения собственной судьбы, переворота мира с ног на голову и уверенность, что наступит черед каренов обрести власть и сопутствующие ей богатства, дворцы и города, и породили столь долгую традицию мятежей.

Классическим периодом в истории восстаний беглых претендентов на трон Бирмы среди каренов, видимо, следует считать середину XVIII века — войны между преимущественно монским королевством Пегу/Баго на юге Бирмы и Авой, практически бирманским государством на севере. Мин лаун из каренской деревни на севере Пегу появился в 1740 году, его имя было Тха Хла, хотя называли его Гве Мин. С равным успехом он мог быть и не быть кареном, но, несомненно, заручился мощной поддержкой этого народа. То, что началось как восстание пегуанцев против введенных бирманским губернатором высоких налогов, закончилось провозглашением Гве Мина королем Хантавади (район Пегу) и принятием им официального титула О’мин Дхо Вуддахекхети даммарайя — «вместилище добродетелей Будды». Правление Гве Мина было недолгим, но он был «их», каренов, королем. Он был свергнут своим первым министром в 1747 году, и его царствование закончилось войнами между Авой и Пегу, которые, в свою очередь, завершились полным разгромом Пегу новым бирманским королем Алаунпайей в 1757 году. Тяготы этого периода вошли в устную традицию каренов как «голод Алаунпайи». Тысячи монов и каренов бежали от преследований в отдаленные горные районы на востоке или же искали защиты у сиамцев.

С тех пор претенденты на бирманский трон и восстания посыпались как из рога изобилия. Другой мин лаун, возможно, почти современник Гве Мина, прозванный Со Куэй Рен, был первым в очереди из по крайней мере десяти претендентов на трон, утверждавших, что именно они представляют собой династию. Последующие мин лауны и их сторонники надеялись, что Со Куэй Рен вернется вновь с армией. В 1825–1826 годах карены, прислушавшись к пророку, возвестившему грядущее возвращение Й’ва, и воспользовавшись поражением бирманцев в первой из трех англо-бирманских войн, скинули бирманский режим на целых четыре года, прежде чем их восстание было окончательно разгромлено.

В 1833 году Адонирам Джадсон, один из первых миссионеров и основатель образовательного учреждения, позже ставшего Рангунским университетом, встретил Ареемадея, пророка из сго-каренов с толпой последователей. Пророк возвестил великую войну, после которой король восстановит буддийский мир. Сопротивляясь настойчивым домогательствам христианских миссионеров, пророк и его свита основали на небольшой территории религиозный орден, а затем заключили союз с принцем кая и вместе сражались против бирманских сил в 1844–1845 годах. Ареемадей, объявивший себя мин лауном, был убит в битве, как и множество его сторонников.

В 1856 году не преминувший появиться в горных районах вдоль течения реки Салуин новый король собрал войско из шанов и каренни и отказался платить налоги бирманским чиновникам, представлявшим теперь молодую британскую колонию.

В 1867 году в горах недалеко от Папуна среди каренов появился самопровозглашенный король Бирмы, сразу же стигматизированный колониальными властями как бандит. Как это было принято у мин лаунов, он торжественно открыл новую пагоду и водрузил навершие (ft — 08:) на ее шпиль, что считалось монаршей привилегией.

Надо полагать, многие пророки меньшего масштаба, политически бездеятельные или не способные привлечь достаточно последователей, чтобы претендовать на упоминания в колониальных архивах, вели бурную деятельность среди исповедовавших буддизм каренов, но сумели ускользнуть от внимания колониальных властей. Они — неизбежный религиозный атрибут буддийского каренского общества в XX веке. Незадолго до японского вторжения карен, назвавший себя Пху Гве Гу, основал милленаристское движение в бассейне реке Салуин. Он был убит британской частью «Force 136» в годы войны.

У каренов, живших на бирмано-тайской границе, Микаэл Граверс обнаружил две отчетливо различающиеся милленаристские космологии. Приверженцы первой, называющие себя пво-каренами из Движения желтой нити, являются последователями отшельника, который разработал особую систему обрядов и практик. В частности, им было предписано: прекратить разведение свиней и употребление алкоголя; носить на запястье сплетенный из семи желтых нитей браслет; возводить пагоды со столбами фасада, посвященными Богине Земли (Hsong Th’ Rwi), которая защищает обретающих добродетели буддистов до прихода Арийи. Эту секту, получившую название Лу Баун, на местном уровне обычно возглавляет ученик отшельника, который при определенных обстоятельствах может провозгласить себя мин лауном и поднять мятеж. Не далее как в 2000 году столкновение каренских сельских жителей, приверженцев Лу Баун, с полицейскими, патрулировавшими тайскую границу, привело к убийству пяти служителей порядка.

Вторая милленаристская буддийская космология, имеющая хождение среди каренов, представлена традицией Телахун. Она обладает множеством общих черт с Лу Баун, но отличается своим «династическим» родством с самим пророком-отшельником Со Йо и запретом женщинам принимать участие в ритуалах. Граверс считает традицию Телахун более иерархической, «равнинной» версией Лу Баун в силу обладания ею сходными с государством структурами и представлениями о будущем, в котором все религии сольются в одну.

Похоже, не только социальная структура горных народов, но и их пророческие движения имели дуалистическую природу — одни ее элементы были скорее эгалитарными, а другие иерархическими.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Талант к пророчествам и восстаниям: лаху

Новое сообщение ZHAN » 08 июл 2020, 14:43

Лаху, говорящие на тибето-бирманском языке и связанные с акха, хани, лису и лоло (и), — высокогорный народ, занимающийся подсечно-огневым земледелием, «сердце» территорий которого расположено на юго-западной границе провинции Юньнань. 90 % лаху, или примерно 650 тысяч человек, проживает на западе Бирмы и в провинции Юньнань, между верховьями Красной реки и Салуин (Нуцзян). Даже по меркам горных народов лаху — предельно эгалитарное сообщество, которое практически не склонно к политической консолидации выше уровня небольших деревушек. По мнению этнографов, лучше всего знакомых с культурой лаху, и на уровне отдельных поселений у тех редки эффективные властные институции. Чего у лаху в избытке, так это пророков и проповедников. Свою глубокую пророческую традицию с явно заимствованными из Махаяны элементами анимизма, а теперь и христианства они старательно развивали, чтобы противостоять множеству равнинных врагов — ханьцам, тайцам, британцам и бирманцам.

Мой краткий очерк истории профетизма лаху призван решить три задачи. Во-первых, он описывает необходимую, хотя и очень ограниченную историческую и этнографическую основу религиозной космологии, вдохновлявшей множество пророков лаху и их сторонников. Во-вторых, он проясняет, каким образом ассорти из синкретических религиозных идей, многие из которых были заимствованы у государственных центров, дополненное имитацией институциональных форм равнинных государств, может быть преобразовано, чтобы противостоять их же идеологиям. И наконец, очерк демонстрирует, как профетические идеи и их носители при случае способны обеспечить социальную сплоченность, необходимую для коллективного действия, не только в рамках атомизированного сообщества лаху, но и у других горных народов — ва, каренов, лису, акха и даже тайцев.

Перемещения лаху все дальше на юг и на все большие высоты в течение последних четырех столетий, в основном в ответ на давление со стороны ханьских властей и поселенцев, достаточно хорошо зафиксированы. Но ранее, в начале правления династии Мин (1368–1644), видимо, по крайней мере одна ветвь лаху (лахуна) боролась с тайцами за контроль над плодородной поймой реки Ланьцанцзян на юго-западе провинции Юньнань. Тайцы оказались сильнее и вытеснили лаху в горы, где многие из них стали данниками крупных тайских государственных образований. Таким образом, как и многие другие горные народы, лаху, которые сегодня считаются ур-подсечно-огневыми земледельцами и производителями опия, вероятно, перешли к подсечно-огневому земледелию только после своего поражения и чтобы избежать поглощения тайскими государствами в качестве крепостных.

Еще больше пугала лаху агрессивно-экспансионистская политика ранней династии Цин. Первые упоминания лаху в документах Цин, цитирующих более ранние источники, отчетливо показывают степень презрения, с которой ханьские чиновники воспринимали этот народ:
«Они черные, уродливые и глупые. Они едят гречиху, а также кору деревьев, дикие овощи, виноград, змей, насекомых, ос, муравьев, цикад, крыс и диких птиц. Они не знают, как строить дома, и живут в каменных пещерах. Они из той же породы, что и йе рен (уе геп) [дикари]».
Среди ханьцев бытовало мнение, что лаху рождаются с хвостами, которые отваливаются, когда ребенку исполняется месяц.

В рамках политики династии Мин — «управление варварами с помощью варваров» — лаху достаточно легко контролировались поставленными над ними тайскими вождями. Ситуация резко изменилась, когда династия Цин объявила новую политику — прямого управления посредством ханьских гражданских магистратов — в районах проживания лаху. Чтобы ввести институты прямого управления, ханьские власти уволили всех тайских чиновников, провели кадастровое обследование возделываемых земель для оценки плодородия почв и регистрацию домохозяйств с целью последующего их систематического налогообложения. Эта политика, первые шаги которой пришлись на 1725 год, спровоцировала ряд крупных восстаний, начавшихся в 1728 году и растянувшихся на шесть лет. В каждом из них принимали участие межэтнические коалиции лаху, тайцев, хани, лопангов и и, выступавшие против новых налогов, посягательств на их земли ханьских поселенцев, а также императорской монополии на чай. На более поздних этапах восстания лаху возглавил тайский монах, «утверждавший, что обладает сверхъестественными способностями, благодаря которым освободит их от угнетения».

Центральная роль монахов-чудотворцев, или, как их называли лаху, «боголюдей», стала предельно ясна на рубеже веков в ходе целого ряда восстаний (1796–1807) лаху, ва и булангов — на этот раз против налогов и барщины, взыскиваемых с них оставшимися тайскими господами. Почитаемый монах — приверженец Махаяны и этнический ханец, — известный в здешних местах как «монах меди и золота», сыграл важную роль в сплочении лаху в целях мятежа. Разгром этого бунта императорскими войсками, похоже, вызвал широкомасштабный миграционный отток лаху в Бирму и Шанские штаты. Лаху, решившие остаться на территориях, где проходили восстания, впоследствии все больше синизировались.

К 1800 году в целом сложилась типовая культурная модель организации бесчисленных восстаний лаху. Практически всегда их возглавляли святые мужи, которых лаху считали богокоролями, якобы способными излечить от болезней, очистить общину и стать буддийским «вместилищем добродетелей». Благодаря тщательной реконструкции этого культурного комплекса, осуществленной Энтони Уолкером, можно обозначить составляющие его своеобразие ключевые элементы космологии лаху.

Как и многие их горные соседи — качины, лису, акха, — лаху верили в легендарного бога-творца, дуалистическое женско-мужское существо, создавшее небо и землю. Эта предбуддийская традиция не позднее середины XIX века слилась с буддизмом Махаяны (а не Тхеравады, как в случае с тайцами), к которому лаху были приобщены чередой харизматических монахов, основавших храмы (fofang) в горных районах, где проживали лаху. Второму из этой плеяды монахов А-ше и его сестре легендами приписывалась победа над ва, обращение их в буддизм Махаяны и подчинение лаху. Махаяна принесла с собой культ Золотой Земли — нового мира равенства, спокойствия, материального изобилия и независимости от внешнего управления.

Помимо утверждения милленаристских верований, монашеская структура Махаяны обеспечила формирование своего рода организационной системы, которая охватывала бы всех лаху и служила бы механизмом урегулирования споров и в то же время мобилизационной повстанческой сетью, выходящей за рамки отдельных деревень. Столь принципиально важное для Махаяны и тантрического буддизма взаимодействие «учитель — ученик» привело к возникновению множества «дочерних» храмов, связанных доктринальными связями и отношениями ученичества cfofang самых почитаемых монахов-основателей.

Следующие пророки лаху практически все были харизматичными монахами, которые провозглашали себя и воспринимались как воплощения духа-творца лаху Гуй-ши и одновременно Будды Шакьямуни (на бирманском языке — s’eq k’ya mίn), пришедшие восстановить этический порядок во всем мире. Две фигуры здесь слились в одну: вечное божество, представляющее родовой дух предков лаху, и всепобеждающий вращающий колесо жизни Будда.

Вот как понимал происходящее Уолкер:
«Постоянным явлением в жизни лаху, нередко нарушающим ее ритуальную рутину… был святой человек, который, ссылаясь на свое единство с божественным Гуй-ши, стремился преодолеть ограничения социальной организации лаху размерами деревни, чтобы бросить вызов господству навязанного извне политического контроля».
Как и у каренов, задачей пророков лаху было одновременно восстановление традиционных этических принципов и сопротивление равнинным государствам — в данном случае ханьским и тайским.

Частота возникновения пророческих движений лаху позволяет обозначить нечто вроде «карьерной траектории» даже для решительно нестандартного жизненного пути «богочеловека». Местный сельский священник обретал мистический опыт — возможно, в результате болезни — и утверждал, что обладает даром излечения посредством вхождения в транс или колдовской одержимости. Если его способности признавались и появлялось значительное число убежденных в его даре целительства за пределами деревни, то он (или его последователи) утверждал, что познал божественную природу Гуй-ши. Тогда священник мог настоять на проведении ритуальных и доктринальных реформ (посты, молитвы, табу), чтобы очистить общину и подготовить ее к новому божественному порядку. Последний шаг к превращению в богочеловека, который неизбежно переносил имя священника в архивные документы равнинных государств и, видимо, подписывал ему смертный приговор, предполагал объявление наступления нового миропорядка и объединение своих последователей в борьбе против государства в долине.

Уолкер описывает тех боголюдей XX века, что смогли попасть в архивные записи. В китайских документах зафиксировано восстание 1903 года, которое возглавлял пророк лаху и которому предшествовал месячный сбор сил, сопровождавшийся танцами и пением под аккомпанемент духовых инструментов, изготовленных из тыкв. Пророк был убит в бою. Карен — помощник Гарольда Янга, американского баптистского миссионера, сообщил о встрече мужчины лаху к северу от Кенгтунга, «который утверждал, что был мессианским королем» и среди последователей которого были не только лаху, но также акха и шаны. В 1918 году повстанцы лаху напали на офис китайского магистрата (yamen), некоторые из них держали в руках бумажные портреты Будды Майтрейи. К 1920-м годам, когда среди лаху стало распространяться христианство, американский миссионер сообщил, что новообращенный христианин из провинции Юньнань с репутацией пророка и врачевателя привлек огромное количество сторонников, предписав им новые правила питания. Хотя записи о нем крайне фрагментарны, похоже, что этот христианский богочеловек следовал тому же сценарию, что и буддийские пророки лаху до него.

В 1929 году недалеко от Кенгтунга целитель лаху со своими последователями из самых разных этнических групп внезапно возвел оборонительные укрепления вокруг деревни лаху, отказался платить налоги и приготовился атаковать и захватить небольшой тайский город-государство, муанг Хсат. В ситуацию вмешались британские колониальные войска — они уничтожили крепость целителя и разогнали его вооруженных сторонников. Другой пророк лаху, развивший бурную деятельность в период с 1930 по 1932 год, напал на местного вождя ва, а затем отступил в неприступные горы Онг Лонг со своими многочисленными последователями. Там он управлял относительно независимым княжеством.

Хотя архивные документы, отражающие государственную точку зрения, часто описывают мятежи и восстания как беспричинные и абсурдные, несложно реконструировать наиболее правдоподобные спровоцировавшие их факторы, например желание защитить независимость от посягательств равнинных государств. Очевидно, именно такова была причина массовых, сравнительно недавних столкновений в 1973 году между силами бирманского военного правительства и лаху вблизи Кенгтунга. Духовным и светским лидером лаху, считавшимся наделенным божественной силой Гуй-ши и потому хранителем морального порядка, был Моу На Пау Кху. Непосредственной причиной противостояния стала кампания бирманской армии по разоружению лаху, установлению контроля над опиумной торговлей, введению налогообложения домохозяйств, домашнего скота и убоя животных на продажу. Для бирманских властей пророк представлял угрозу формирования зоны автономного управления, чего они категорически не могли допустить. Боевые действия начались после ареста двух торговцев лаху. В них приняли участие тысячи лаху, сотни были убиты, отчасти вследствие их убежденности в собственной неуязвимости. Потери бирманцев в последовавших более чем пятидесяти боях также были значительны. Прослеживается прямая связь между этим конкретным восстанием и более поздним антиханьским движением в провинции Юньнань в 1976 году.

То, что христианские миссионеры, особенно баптисты, сумели обратить многих лаху в христианство, неудивительно. В целом восприимчивые к любым формам профетизма лаху увидели в баптизме путь к благости («вечной жизни») и мощного союзника в своих извечных попытках освободиться от диктата ханьцев и тайцев. Открытие школ и обретение пророческой книги обещало уравнять лаху с равнинными обществами, которые стигматизировали их за отсталость. На самом деле многие обращенные в христианство лаху, кто слушал проповеди Уильяма Янга, воспринимали его как очередного чудотворца, богочеловека, призывающего их, как и другие пророки лаху в прошлом, вернуться к нравственному поведению (отказаться от алкоголя, опия, азартных игр), готовясь принять новый Божий промысел. Иными словами, новообращенные христиане-лаху сохранили практически всю свою прежнюю космологию и веру в пророков, лишь незначительно адаптировав их к христианской вере.

То, что обещание избавить лаху от подчинения тайским и ханьским господам имело решающее значение для обращения в христианство, весьма проницательно зафиксировали два пресвитерианских наблюдателя за успехами Янга:
«Мы упоминаем в первую очередь [политический аспект обращения], потому что, по нашему мнению, именно политические соображения, такие как освобождение от налогов, смягчение требований принудительного труда и отказ дарить подарки своим [тайским] правителям, были основополагающими для принятия крещения лаху, живущими в государствах».
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Теодицея маргиналов и обездоленных

Новое сообщение ZHAN » 09 июл 2020, 11:24

Поражает тот факт, что в мире, где, казалось бы, все было против них, маргинальные горные народы и многие обездоленные столь часто были убеждены и вели себя так, будто их освобождение буквально рядом, почти под рукой. Хотя нередко подобная ничем не обоснованная убежденность имела трагические последствия, твердая вера, что история мира развивается в нужном им направлении, заслуживает пристального внимания и, возможно, даже восхищения. Сложно представить, каким был бы наш мир, если бы обездоленные, зная, сколь незначительны их шансы на победу, оказались трезвыми реалистами.

Маркс, критикуя религиозную веру, не смог не выразить определенной доли восхищения ею. В отрывке, из которого обычно цитируется лишь последняя фраза, он написал:
«Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо они сами — превратный мир… Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира и душа бездушных порядков. Религия есть опиум для народа».
Неизменная и настойчивая интерпретация многими горными народами окружающего мира в собственную пользу, их твердая вера в неизбежное освобождение безошибочно напоминают аналогичные ожидания других обездоленных и стигматизированных сообществ: веру анабаптистов в годы гражданских войн Реформации, карго-культы Меланезии, веру русских крепостных, что царь издал-де указ об их освобождении, убеждение рабов Нового Света, что спаситель вот-вот придет, и множество других милленаристских верований о пришествии (или возвращении) короля или бога, ни в коем случае не исчерпывающихся лишь иудео-христианской традицией. По иронии судьбы подобные неверные истолкования окружающего мира время от времени становились столь массовыми и широко распространенными, что вызывали восстания, которые действительно меняли сложившуюся ситуацию.

Учитывая элементы божественного вмешательства и магии, легко обосновать экзотичность пророческих движений, облаченных в религиозные одеяния. Этому искушению надо противостоять. Ему следует сопротивляться, потому что почти все широко известные сражения за власть, которые сегодня расцениваются как «революционные», вплоть до последней четверти XVIII века основывались на очевидных религиозных мотивах. Массовая народная политика по сути была религией, а религия играла в политике ключевую роль. Перефразируя Марка Блока, можно сказать, что милленаристские восстания были столь же естественны для мира вельмож (феодалов), как, скажем, забастовки — для крупных капиталистических систем.

До первых двух однозначно светских революций в Северной Америке и Франции в 1776 и 1789 годах практически все массовые политические движения выражали свои устремления в религиозных терминах. Идеи справедливости, прав и того, что мы сегодня называем «классовым сознанием», изначально имели религиозные формулировки: народные чаяния и политику подчинения редко можно встретить в светских облачениях. Как мы увидим далее, то, как потустороннюю окраску получали народные устремления, — вещь в истории не тривиальная. Но в каких случаях политика переставала быть теологическим спором о моральном порядке?

Прочный и самовоспроизводящийся анимистский фундамент народных верований, как, впрочем, и религии спасения — буддизм, христианство и ислам, — гарантируют, помимо всего прочего, что «реально существующая» религия не игнорирует мирские заботы. В принципе, анимистические религиозные практики представляют собой механизмы воздействия на земные дела, призванные обеспечить хороший урожай, излечение болезни, удачную охоту, успехи в любви и на войне, поражение любых врагов, высокие оценки на экзамене и плодовитость семьи. Большинство культовых действий религий спасения, в отличие от их высоких доктрин, отражают ту же анимистскую озабоченность получением конкретных результатов в этой жизни. Культы духов натов и пхи столь глубоко укоренены соответственно в бирманской и сиамской версиях буддизма Тхеравады, что обычные верующие не чувствуют противоречий между этими популярными анимистскими верованиями и каноническим буддизмом.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Пророков — пруд пруди

Новое сообщение ZHAN » 10 июл 2020, 12:01

Восстания при участии пророков принято вполне резонно называть по имени их центральной харизматической фигуры (например, восстание Оая Сана в Нижней Бирме в 1930–1931 годах). На мой взгляд, подобный подход некорректно смещает акценты. Во-первых, хотя большинство пророческих движений действительно формируется вокруг отдельных харизматических фигур, во многих случаях милленаристски окрашенная деятельность осуществляется без лидера или под руководством сразу нескольких человек, ни один из которых не играет в ней решающую роль.

Второе и более серьезное мое возражение состоит в том, что пророки — отнюдь не дефицитный товар в истории. Просто только те из них, чьи действия достигают масштабов, достойных мгновенного упоминания в архивах, газетах, полицейских и судебных протоколах, привлекают наше внимание. Как отметил Гийом Розенберг относительно бирманских монахов-отшельников,
«мы не замечаем те бесчисленные неудачи, ту толпу безвестных лесных монахов, которые тщетно претендовали на святость… Это правда: нам намного сложнее узнать безвестную судьбу тех, кто потерпел неудачу в попытке достичь святости, чем увидеть удивительную жизненную траекторию прославившихся в истории победителей».
Надо полагать, в римской провинции Палестина в начале I века н. э. можно было обнаружить неисчислимое множество потенциальных мессий, каждый из которых верил, что именно он — воплощение древнего иудейского пророчества. Однако культ лишь одного из них, Иисуса из Назарета, позже был институционализирован как мировая религия.

Харизма — это прежде всего особые культурные отношения между претендентом на статус пророка и его/ее потенциальными последователями. Поскольку речь идет именно об отношениях, межличностном взаимодействии, нельзя сказать, что человек «имеет» харизму, как золотую монету в своем кармане. Конституирующие харизматичность взаимосвязи трудно уловимы, но точно можно сказать: то, что является харизматическим в одном культурном контексте, вряд ли окажется таковым в другом; то, что считалось харизматическим в один исторический момент, может позже оказаться совершенно непонятным. Чтобы стать пророком, помимо обладания уникальными талантами или исключительными личными качествами, человек должен вписаться, так сказать, в определенный репертуар, который формируется достаточно длительное время существующими культурными ожиданиями и запросами.

Соответственно, конституирующие харизматичность взаимоотношения можно описать следующим образом: община ищет проповедника, чье слово может принять всем сердцем и кому, как ей кажется, может доверять. Это как если бы пункт назначения был известен и точно обозначен (сколь бы амбициозен ни был) и паства искала бы лишь надежное транспортное средство, чтобы до него добраться. Пророк — просто транспортное средство. Вот почему конкретное пророчество, например о том, что новая жизнь наступит, когда будет построено пятьдесят белых пагод, вызывает меньше интереса (поскольку никогда не сбывается), чем основополагающая человеческая черта — развлекаться, планируя разные варианты будущего социального устройства. Именно она, в силу структурных и исторических причин, позволяла пережить провалы конкретных пророчеств и обретала новые формы выражения. Но почему же тогда складывается впечатление, что некоторые группы обладают особым даром порождать милленаристские ожидания? Почему так много сообществ в горах представляют собой поистине кустарные производства утопических проектов будущего? Видимо, существует некое свойственное горным народам качество, которое наделяет их даром создавать пророков и пророчества.

Когда в обществе появляется успешный пророк, он, по сути, закладывает базовый сценарий профетизма, определяющий ролевой репертуар людей, объявляющих себя пророками. Поэтому можно обозначить некое подобие типичной карьерной траектории пророка лаху. Как осуществляется в данном случае процесс взаимодействия с обществом, можно рассмотреть на примере аналогичного влияния аудитории на средневекового барда. Представим себе барда, который живет исключительно на добровольные пожертвования простых людей на рынке. Допустим, все, кому нравится пение барда, дают ему одинаковые мелкие медяки. Предположим, что речь идет о барде, который хочет понравиться большой аудитории, а потому его репертуар состоит из, скажем, тысячи песен и историй. Учитывая, что любая аудитория имеет собственные предпочтения, я думаю, что постепенно, по мере того как бард будет узнавать свою аудиторию, те песни, что он поет на рыночной площади, — вероятно, даже порядок и стиль их исполнения — будут все точнее соответствовать вкусовым пристрастиям его слушателей. Даже если наш бард не особо искусен в трактовке выражений лиц и восторгов толпы, размеры горки медяков у его ног к моменту закрытия рынка неизбежно повлекут изменения в его репертуаре.

Как у любой другой, у приведенной аналогии есть ограничения. Она недооценивает творческий потенциал пророка и не учитывает его способность расширять репертуар и влиять на вкусы толпы. Используя в качестве аналогии довольно банальное исполнение песен на площади, я, скорее всего, упускаю из виду те высочайшие ставки и безудержные страсти, которые вызывают к жизни любое пророческое движение. Тем не менее моя аналогия наглядно показывает, каким образом культурные ожидания и исторические нарративы ведомого харизматическим лидером сообщества, которое часто ошибочно воспринимается как податливая глина в его руках, могут сыграть решающую роль в определении сценария поведения удачливого пророка. Этот стохастический процесс успешного приспособления общеизвестен — так себя обычно и ведут самые популярные политики и проповедники.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

«Рано или поздно…»

Новое сообщение ZHAN » 11 июл 2020, 12:15

Любая иерархия самим фактом своего существования порождает социальное неравенство, в основе которого лежат такие критерии, как богатство, привилегии и почести. Каждое основание социальной стратификации формирует особую систему ранжирования: конфуцианский ученый или буддийский настоятель может оказаться на вершине иерархии престижа, но в то же время быть очень бедным человеком.

Конечно, в большинстве обществ критерии социального ранжирования взаимосвязаны, и со временем основанные на разных критериях модели стратификации становятся, если использовать финансовую терминологию, равноценными. Социальная иерархия прослеживается в церемониальных, ритуальных и потребительских практиках, но часто признаком цивилизованного поведения считается сокрытие неравенства. Определенные форматы свадеб и похорон, некоторые виды одежды, стили оформления жилых пространств, сценарии празднеств, ритуального и религиозного поведения, развлечений признаются надлежащими и достойными. Те, у кого хватает средств вести себя сообразно высоким стандартам, неизбежно считают себя и воспринимаются окружающими как более достойные социальные образцы и почетные члены общества, чем те, у кого нет ресурсов следовать их примеру.

Когда Макс Вебер пишет о «религии непривилегированных классов», он имеет в виду как раз подобные социальные и культурные различия. Стигматизация и бесчестье непривилегированных групп в стратифицированном обществе определяются не столько количеством потребляемых калорий и денежных средств, сколько социальным положением и статусом. Изо дня в день им указывают на то, что их рацион, обряды, похороны и, соответственно, они сами хуже привилегированных классов. «Совершенно очевидно, — отмечает Вебер, — что потребность в „спасении“ в широком смысле этого слова присуща прежде всего… обездоленным классам». И наоборот, «представителям „сытых“, привилегированных классов, военным, бюрократам и плутократии эта идея далека и чужда».

Обездоленные наименее заинтересованы в сохранении и поддержании существующего распределения социальных статусов и богатств и в перспективе максимально выиграют от радикальной социальной встряски. Неудивительно поэтому, что они столь массово вовлечены в движения и религии, обещающие им совершенно иное социальное мироустройство. Живой интерес обездоленных групп к «перевороту мира с ног на голову», так сказать, официально признан в еврейской традиции юбилейного года, когда все долги прощаются, рабы и заключенные тюрем получают свободу. Эта закрепленная в Ветхом Завете традиция, а также идеи бегства из (египетского) рабства в землю обетованную и искупления были крайне серьезно, фактически буквально восприняты рабами в Северной Америке. Имитация социального переворота — суть ежегодных ритуалов обращений, например карнавалов в католических странах, праздника Холи в индуистской Индии и водных фестивалей в Юго-Восточной Азии, когда на короткий период нормальный социальный порядок не поддерживается или переворачивается с ног на голову. Отнюдь не выполняя лишь функцию своеобразных предохранительных клапанов, позволяющих безопасно для существующей системы выпустить накопившееся социальное напряжение, чтобы на весь остальной год упрочить социальную иерархию, подобные ритуальные действа всегда оказывались своеобразной зоной борьбы, угрожающей вылиться в реальный мятеж.

Вебер пытался определить таких обездоленных, кто был наиболее склонен верить, будто «рано или поздно появится некий великий герой или бог, который дарует своим последователям то положение в мире, которое они воистину заслужили». Вебер был убежден, что среди крестьян революционная религия привлекала прежде всего тех, кто пребывал в пограничном положении, «под угрозой порабощения или пролетаризации со стороны внутренних (фискальных или помещичьих) или неких внешних политических сил». То есть не столько нищета приводила крестьян в радикальные религиозные секты, сколько неминуемая перспектива утратить статус независимых мелких землевладельцев и попасть в унизительную зависимость — стать безземельными рабочими или, что еще хуже, крепостными. Не будучи изначально особенно религиозными, не говоря уже об ортодоксальной вере, крестьяне (этимологически слово pagan, обозначающее язычника, неверующего, напрямую происходит от латинского рад anus — «житель страны») пополняли ряды революционных антиправительственных сект, когда их экономическая и социальная независимость оказывалась под угрозой. Среди прочих Вебер называет секту донатистов в римской Северной Африке, таборитов (известных также как гуситы) в Богемии начала XV века, диггеров в гражданских войнах Англии и российских крестьян-сектантов как примеры пророческой традиции аграрного радикализма.

Идеи Вебера пригодятся нам в рассказе о пророческих движениях в горах. Пока же отметим, что крестьянские общины, встроенные в созданный государством социальный порядок, были склонны поддерживать радикальные пророческие движения всякий раз, как их относительно автономному образу жизни в деревнях (самостоятельное урегулирование местных споров, распределение прав пользования пастбищами и общественной землей, выбор лидеров) угрожало навязчивое централизованное государство, то есть опять речь идет не о доходах и продовольственном обеспечении, а о независимости.

Религиозное инакомыслие и профетизм с милленаристскими мотивами, по крайней мере в исторической перспективе, столь же широко распространены в долинах и среди населения, инкорпорированного равнинными государствами, как и в горах. На самом деле, как уже было показано ранее, милленаристские идеи, популярные в горах, по большей части заимствованы из идеологических конструктов равнинных государств.

Если мы возьмем в качестве примера Бирму с буддизмом Тхеравады, то обнаружим, что данная традиция имеет полный набор неортодоксальных практик и верований. Так, здесь существуют знатоки алхимии и магии, умеющие летать и владеющие секретом бессмертия (weikza), монахи-отшельники (уа the), исцеляющие посредством общения с духами или погружения в транс, астрологи (bedin saya) и монахи-чудотворцы, любой из которых мог считаться зародышем Будды, Чакаведди или Майтрейи.

Одна из фундаментальных проблем буддизма Тхеравады в равнинных государствах — противоречия между лесными монахами и отшельниками, с одной стороны, и священнослужителями, живущими по правилам монастырской дисциплины в одном из (девяти) признанных буддийских орденов, — с другой.

Монах, принявший решение идти своим духовным путем, стать отшельником, обычно придерживается серьезнейшей аскезы и строгого поста, медитирует на кладбищах и над трупами, покидает область оседлого сельского хозяйства и правительственного подчинения, вступает в опасный мир могущественных духов и неукрощенной природы. Те лесные монахи, которые стали объектами народного почитания и сведения о которых поэтому дошли до нас, считаются обладающими чудодейственными силами: способностью предсказывать будущее (включая выигрышные номера в лотереях!), отпугивать смерть до пришествия следующего Будды и создавать мощные лекарственные средства и защитные амулеты, а также знают законы алхимии, умеют летать и даровать добродетели своим верным последователям. Тот факт, что оседлые жители равнин считали эти чудесные способности результатом ухода из, так сказать, государственного пространства и с территорий поливного рисоводства с тем, чтобы жить в лесах и на пустошах, по сути, приравнивает безгосударственное состояние к плате за обретение чудесных талантов, возможное только за пределами досягаемости рисового государства. То, что масса лесных монахов не были этническими бирманцами, также свидетельствует о привлекательности горного религиозного инакомыслия.

Перечисленные роли в совокупности могут рассматриваться как особое, харизматическое и неортодоксальное направление буддийской традиции. Именно в силу зависимости от вдохновения и харизматичности они всегда порицались как угроза институциональному, иерархизированному духовенству — сангха (sangha). Ровно так же как римские власти благоволили оракулам Аполлона (они появлялись только в высшем обществе) и запрещали бурные кутежи дионисийского культа, столь любимые женщинами и мужчинами из низших классов, исповедовавшие буддизм Тхеравады власти противодействовали запретами угрозе в лице харизматических религиозных лидеров. То, что они представляли для власти непреходящую угрозу, зафиксировано в предупреждении, проговариваемом в ходе буддийской церемонии посвящения в сан:
«Ни один член нашего братства никогда не должен претендовать на обладание удивительными способностями или сверхъестественными совершенствами, а также тщеславно провозглашать себя святым, удаляясь в безлюдные места или изображая экстатическое состояние, будто Арийя, а затем отваживаясь учить других пути обретения необычных духовных способностей».
Основатель династии Конбаунов Алаунпайя был настолько озабочен подобной угрозой, что приказал татуировать и изгонять тех, кто не сумел закончить предписанный монахам курс обучения, «чтобы их инакомыслие можно было сразу опознать по знаку на теле».

Каковы же основания религиозного синкретизма бирманских равнинных государств? Я думаю, следует начать с наблюдений Майкла Мендельсона, согласно которым буддийское духовенство сгруппировано там, где наблюдается концентрация богатств и поливного рисоводства, то есть в регионах, оптимальных для государственного строительства. Богатая светская публика, чиновничество и центры официальной монастырской жизни и обучения тяготели к подобным районам. Добавьте к этому пространственному сосредоточению другое наблюдение Мендельсона: влияние буддизма, в отличие от местных религиозных традиций (например анимизма), напрямую определяется силой королевской власти, то есть монархического государства. Тогда нельзя не трактовать неканонический буддизм — практики, запрет которых оговаривается в церемонии посвящения в монашеский сан, поклонение духам природы натам и другие анимистические верования — как разрывы, рубцы, изломы, швы в исторической ткани государственного строительства. Вариативные народные религиозные практики и их приверженцы формировали зоны устойчивого несогласия и инакомыслия как живое свидетельство их неудачного инкорпорирования официальной, поддерживаемой государством религией.

Аналогично тому, как оппозиционная партия в британском парламенте формирует теневой кабинет, воспроизводящий модель действующего правительства, официальный канонический буддизм породил целый ряд альтернативных институциональных форм, которые одновременно копируют его форматы и угрожают его существованию. Вместо базовой модели монастырской школы здесь, за пределами государственного пространства, проповедовали отшельники и лесные монахи, которые не следовали правилам монастырской дисциплины. Вместо официальных милленаристских ожиданий буддизма мы видим целителей, потенциальных мин лаунов, Майтрей, Шакьямуни… обещающих мгновенное наступление утопического будущего своим последователям. Вместо центральных пагод и святилищ — местные нат пве (духовные церемонии). Вместо добродетельной жизни в целях будущего спасения — земные, здесь-и-сейчас приемы повышения шансов на удачу в этом мире. Вместо бюрократизированной, предполагающей процедуру сдачи экзаменов сангхи — харизматические монахи, объединяющие вокруг себя своих свободных последователей. Большинство бирманских буддистов легко и без особых нравственных метаний то поклонялись духам натам в домашних святилищах, то читали Трипитаки в пагодах; по сути, проводимые мной здесь разграничения служат преимущественно аналитическим целям.

По большей степени основания рассматривать альтернативные версии богослужений как свидетельства затянувшихся-но-все-еще-ощутимых разрывов в исторической ткани государственного строительства заложены в поклонении духам природы натам. Многие наты считаются воплощениями когда-то реально существовавших людей, умерших «юными», преждевременной смертью и потому оставивших после себя могущественных духов, способных защитить или, наоборот, причинить вред людям. Что поражает в большинстве самых известных духов, так это то, что легенды об их земных жизнях символизируют неповиновение или восстание против правителей.

Так, двое знаменитых «братьев Тонгбион» — мусульмане, любившие развлекаться, — помогли королю обрести важную буддийскую реликвию, однако были так поглощены игрой в шарики, что не принесли два кирпича, чтобы помочь построить пагоду для этой реликвии. За это оскорбление король повелел убить братьев, раздавив их половые органы. Ежегодный фестиваль в честь братьев в деревне Тонгбион, в двадцати милях от Мандалая, представляет собой настоящую вакханалию: обжорство, пьянство, азартные игры и откровенная сексуальность, угрожающая выйти из-под контроля.

Полагая, что наты — духи-хранители разных групп и местностей, покоренных стремящимися к централизации политической власти королями, Мелфорд Опиро отмечает оппозиционный в политическом и религиозном смыслах характер культа братьев Тонгбион: духи
«символизируют противостояние официальной власти. Поклоняясь им… люди выражают свое несогласие властям. Но наты… также символ протеста против официальных религиозных институций… Поклоняющиеся им получают возможность выразить свое неприятие буддизма и получить то, что им запрещено».
Другие типы натов включают в себя тех, кто был несправедливо казнен королем (наты брата и сестры Махагири, чьи алтари есть в большинстве домохозяйств), по крайней мере троих цареубийц и несколько развратников, явно олицетворяющих антибуддийское поведение.

В основной пантеон, отчасти централизованно установленный, входят тридцать семь духов — натов (это число считается космологически правильным для дэвов и подчиненных им второстепенных царств). По мнению Мендельсона, этот пантеон представляет собой попытку упорядочить все местные культы в рамках монархической буддийской традиции, примерно так же как культ святых в католических странах исторически связан с дохристианскими языческими божествами. По сути, имело место стремление поставить этих могущественных, но способствующих социальным расколам духов на службу централизованной монархии.

Однако столь желанное объединение культов шло с огромным трудом, и поклонение натам продолжало символизировать протест против канонической буддийской традиции и попыток построения единого централизованного государства. Как резюмирует Мендельсон,
«имеются неопровержимые свидетельства того, что, как только буддизм укреплял свои позиции, культ натов ослабевал, скажем, вследствие запретительных мер в отношении местных культов; буддизм шел рука об руку с сильной централизованной монархией, тогда как расцвет анимистских верований совпадал с периодами триумфа местных культов и успешных восстаний».
Таким образом, ритуальные практики бирманцев отражали все еще не разрешенные конфликты государственного строительства.

Независимо от культа натов, пропасть между бюрократизированным, официальным, проходящим через процедуру сдачи экзаменов духовенством (в концепции Вебера — рутинизация харизмы), с одной стороны, и монахами-чудотворцами, занимающимися целительством и распространением амулетов, — с другой, совершенно очевидна. Многие деревенские понджи, в соответствии с ожиданиями своих последователей-мирян, сочетали в себе оба типа духовенства. В годы национальных кризисов устремлениям простого народа соответствовало пророческое движение. На самом деле невозможно написать достоверную историю бирманского национализма в XX веке без учета пророческой традиции. С того момента, как вскоре после колониального завоевания У Оттама объявил себя претендентом на бирманский трон (min gyi) и был повешен за неповиновение британцами, берет свое начало почти непрерывная череда потенциальных буддийских вселенских императоров (setkyamin), готовящихся к возвращению Будды, — она тянется до восстания Оая Сана в 1930 году. Хотя этот мятеж вошел в историю под его именем и Оая Сан стал официальным государственным героем, видимо, за свой протонационализм, следует помнить, что он был лишь одним из трех или четырех «претендентов на царский трон» в том мятеже.

Сегодня, конечно, именно «неприрученное» духовенство олицетворяет демократические устремления простого народа, тогда как жестко контролируемое официальное духовенство четко следует указаниям высшего военного руководства, осыпающего его представителей и монастыри щедрыми подарками. Пока Не Вин был жив и у власти, он запрещал все фильмы, посвященные культу натов. Поклонение натам и пророческие формы буддизма для организованной и послушной сангхи почти то же самое, что подсечно-огневое земледелие и выращивание корнеплодов — для поливного рисоводства: первые неподотчетны и противостоят государственному поглощению, тогда как вторые способствуют централизации.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 59224
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Пред.След.

Вернуться в Прочие регионы Азии

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 2