Politicum - историко-политический форум


Неакадемично об истории, политике, мировоззрении, своих регионах. Здесь каждый вправе мнить себя пупом Земли!

Формы мышления и формы общества в греческом мире

Формы мышления и формы общества в греческом мире

Новое сообщение ZHAN » 08 июн 2018, 14:33

При написании истории цивилизации трудно избежать двойной опасности: либо из этой истории делают нечто вроде приложения с разделами по искусству, погребальному обряду, одежде и еде — одним словом, всему тому, что не относится ни к политической, ни к социально-экономической истории, ни к истории идей, либо, напротив, объявляют, что цивилизация — это все феномены (религиозные, культурные, социальные, экономические, психологические), касающиеся какой-либо определенной группы людей в какой-либо определенный период времени, и что все они «связаны между собой множеством прочных нитей в одно целое, напоминающее единый организм» (Marrou 1950: 327).
Изображение

Разновидностью органической теории, под влияние которой часто попадают специалисты по истории Греции, является взгляд на цивилизацию как на нечто неподвижное, неизменное. Подобное мнение ведет к рассуждениям о том, что «индоевропейцы», пришедшие около 2200— 2100 гг. до н. э. на полуостров, который впоследствии получил название Эллада, и говорившие на диалекте, который лег в основу греческого классического и современного языка, будто бы уже тогда обладали качествами, сделавшими в дальнейшем возможным появление Гомера и Аристотеля. При таком подходе историю древнегреческой цивилизации следовало бы продолжить до наших дней: от микенских табличек до произведений Никоса Казандзакиса — непрерывный континуитет языка, от одного поколения к другому — сплошное взаимопонимание.

В настоящей теме «греческая цивилизация» соотнесена с рождением, становлением, расцветом и кризисом полиса — иными словами, с периодом от конца микенской до начала эллинистической эпох.

Рождение и становление полиса. К этому важному и сложному историческому явлению можно подходить с точки зрения экономики и общества, рассматривать его как предмет исторического повествования. Мы же взглянем на него как на событие-слово (evénement-discours). Полис жил и выражал себя с помощью логоса, да и сам был словом, звучавшим на агоре. Попытаемся проанализировать этот дискурс, сопоставив его одновременно с его собственным и нашим, сегодняшним, языком. Каждый феномен культуры определяется через сопоставление с природой, в каждой культуре используется своего рода шифровальная сетка, в которую занесены в закодированном виде боги, люди, звери, вещи. Часто эта сетка имеет неясные очертания, и ее дешифровкой обычно занимаются этнологи. Греческая же цивилизация (и в этом ее отличительная особенность) предоставляет в распоряжение исследователя ряды открытых, незашифрованных оппозиций. «Сырое» и «вареное» здесь просто сырое и вареное, и нет необходимости подразумевать под ними нечто еще [Клод Леви-Стросс (Lévi-Strauss Cl.) ясно говорит об этом: «Сведения, получаемые в результате анализа первобытных мифов, в греческих мифах, я бы сказал, лежат на самой поверхности» (цит. по: Bellour 1979: 176)].

Самые ранние образцы греческой литературы, гомеровские и гесиодовские поэмы, дают антропологическое и нормативное, основанное на критериях исключения (эксклюзивное) и включения (инклюзивное) определение понятия «человек». Согласно Гесиоду, человек исключен из времени богов, в котором он пребывал в золотом веке, и отныне живет земледельческим трудом, работая в составе семейного коллектива — ойкоса. Человек покончил с каннибализмом:
Ибо такой для людей установлен закон
Громовержцем: Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.

(Гесиод. Труды и дни. 276—278, пер. В. В. Вересаева)

Похожее определение человеческого дано в «Одиссее». Одиссей, путешествуя за пределами мира людей, встречает на своем пути богов, умерших, людоедов, лотофагов, тогда как человек (разумеется, прежде всего эллин) — «тот, кто питается хлебом».

Людей и богов объединяет и одновременно разделяет жертвоприношение. Мясная пища (основное жертвенное животное — тягловый бык) сопровождается возлиянием вина и символическим уничтожением зерна. Богам предназначается дым от сжигаемых жира и костей — боги вкушают ароматы, люди же делят между собой оставшуюся львиную долю мяса. Таким образом, человек в представлении греков — земледелец, скотовод, тот, кто готовит пищу (Detienne, Vernant 1979); и весь набор признаков, отделяющих культуру от дикости, заключен в жертвоприношении и в самом пантеоне. Божества ночи и подземного мира (например, Эвмениды) получали «чистые» продукты, а также подслащенные медом возлияния (без добавления вина), животные, приносимые им в жертву, сжигались полностью. Секты, отвергавшие кровавые жертвы, например пифагорейцы, ограничивались жертвоприношением чистых (не мясных) «натуральных» продуктов: молока, меда и ароматов. Напротив, культ Диониса, бога дикой природы, сопровождался омофагией — поеданием сырого мяса. Другая крайность состояла в том, что жертвоприношение быка, этого спутника и помощника человека, приравнивалось к убийству, и те, кто совершали его, должны были понести наказание. Во время афинского праздника буфоний в честь Зевса Полиэя жрец, убийца быка, и нож, орудие убийства, подлежали суду (Durand 1977).

На примере дионисийской омофагии, которая могла, как в «Вакханках» Еврипида, закончиться убийством, видно, что всякое жертвоприношение имело своей крайностью человеческое жертвоприношение, означавшее возврат к дикости, нисхождение в первобытный мир инцеста. В конце IV в. до н. э. киники, проповедуя возврат к природе, станут осуждать употребление вареного мяса и одобрять инцест и людоедство.

Общение греков с дикой природой проходило во время охоты. Охотниками иногда являлись пастухи и земледельцы; пойманный на охоте зверь не мог быть принесен в жертву, за исключением редких случаев. Как показано в мифах и трагедиях, охотник, напрямую связанный с дикой природой, двулик. С одной стороны, охота свидетельствует о начале разрыва человека с миром дикости (все «культурные герои» греческих легенд являются охотниками, истребляющими диких зверей), с другой — охота подчеркивает дикое начало в человеке, и в мифах принесение в жертву добытого на охоте животного часто служит заменой человеческого жертвоприношения.

Эти архаические установления сохранялись на протяжении всей греческой истории, а с конца VI в. до н. э. проявились в бурных политических конфликтах, которые потрясли полисный мир. Тема золотого века, этого вегетарианского рая, была противопоставлена теме нищеты дикаря. Начало цивилизации стали связывать с полисом — так Афины через элевсинские мистерии приписали себе заслугу «открытия» земледелия. Кратким, но ярким эпизодом вошли в историю V в. до н. э. рассуждения (в духе Демокрита) о том, что своим освобождением от дикости человек обязан самому себе, однако эти идеи не имели длительного хождения.

Второе противопоставление (грек — варвар) отчасти вытекает из первого (культурный человек — дикарь): варвар — это не-грек или тот, кто не может говорить по-гречески, подобно тому как немец — «немой» для русского. У Гомера слово «варвар» обозначает лишь соседей карийцев. В V в. до н. э. Геродот выстраивает более сложную схему: Греция — страна, где благоприятные факторы сочетаются с бедностью, тогда как всякие излишества и чудеса, прежде всего золото, распределены по краю четырех сторон света. Продвижение к этим окраинам равнозначно продвижению к «нечеловеческому». Варвары «отделены» от греков противоположностью своих обычаев, как, например, в Египте: «Подобно тому как небо в Египте иное, чем где-либо в другом месте, и как река у них отличается иными природными свойствами, чем остальные реки, так и нравы и обычаи египтян почти во всех отношениях противоположны нравам и обычаям остальных народов» (Геродот. II. 35, пер. Г. А. Стратановского) [Книга Ф. Артога (Hartog 1980) посвящена исследованию (на примере скифов) того, что означает быть варваром по Геродоту.].

Историк IV в. до н. э. Эфор (FGrH 70 F 42) различает два типа скифов — людоедов и вегетарианцев, две полярные разновидности «нечеловеческого». Являясь антиподами, варвары символизируют первоначало, истоки: согласно Геродоту, многие греческие боги происходят из Египта (Геродот. II. 49—58), а карийцам принадлежит идея гоплитского доспеха (там же. I. 171) (последнее утверждение скорее всего ошибочно). Впрочем, этот чисто мифологический взгляд был впоследствии преодолен. Сам Геродот в начале своего повествования высказывает намерение поведать о «великих и чудесных деяниях, совершенных как греками, так и варварами». Его дихотомия «грек — варвар», будучи не расовой, а культурной и социальной, противопоставляя рабов закона рабам деспота, не обязательно совпадает с противопоставлением Европа — Азия. Само понятие эллинизма явилось завоеванием поколения, участвовавшего в греко-персидских войнах. Прежде чем стать победителем Марафонской битвы, Мильтиад находился на службе у царя персов, и этот случай далеко не единичный. В IV в. до н. э. эллинизм еще оставался культурным понятием: греком считался тот, кто получил эллинское воспитание и образование, доступное и варвару по рождению. Но постепенно понятие эллинизма менялось, и уже Аристотель причислял к варварам тех, кто по природе создан для рабства. Эта культурная схема стала господствующей в эллинистическую эпоху.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
капитан
 
Сообщения: 47837
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Формы мышления и формы общества в греческом мире

Новое сообщение ZHAN » 11 июн 2018, 16:29

Оппозиция господин — раб, хотя и имеет нечто общее с двумя предыдущими, представляется порождением исключительно полисной цивилизации.
Изображение

В гомеровском обществе встречались «рабы». Однако они обозначались в основном теми же самыми терминами, что и слуги, которые были скорее «свободными». Находясь в самом низу социальной пирамиды, рабы соседствовали с фетами — сельскими работниками, не связанными с ойкосом.

По мере того как складывалось понятие «гражданин», формировалось понятие «раб», так что до VI в. до н. э. оно было не очень отчетливым.

Солон вернул на родину соотечественников, проданных в рабство за долги, тем самым он противопоставил афинян, которым теперь запрещалось быть рабами, всем остальным. Отныне рабами могли стать лишь чужеземцы.

В классическую эпоху рабство было повсеместным явлением, воспринимавшимся как естественный факт. В словаре V в. до н. э. еще нет четкого различия между рабами, купленными на рынке у заморских купцов (после захвата какого-либо города и т. д.), и зависимыми сельскими жителями. Однако разница между ними была очевидной уже хотя бы потому, что последние обладали некоторыми политическими правами, тогда как первые их вовсе не имели. Можно представить полис илотов: Мессена в IV в. до н. э. вновь стала полисом после того, как в течение трех столетий ее жители находились на положении илотов. Невозможно — даже в утопии — представить полис рабов. Начиная с IV в. до н. э. греческие мыслители стали осознавать эту разницу. Платон убежден: «Чтобы рабы лучше подчинялись, они не должны быть между собой соотечественниками, а, напротив, должны, по возможности, больше разниться по языку» (Платон. Законы. VI. 777d, пер. А. Н. Егунова); другими словами, предпочтительнее, чтобы раб был варваром. И здесь мы вновь возвращаемся к нашей второй оппозиции.

Пифагорейский список противоположностей помещает женское начало в один ряд с бесконечным, четным, кратным, левым, темным, в конечном счете — с дикостью, тогда как мужское начало ассоциируется с цивилизацией. Данная оппозиция имела место до тех пор, пока существовал полис (Loraux 19786). В «Хоэфорах» Эсхила говорится:
Кто бы измерить мог
Дерзость мужских затей?
Кто б указал предел
Дерзостной страсти женской,
Ужасом и проклятьем
Павшей на род людской?
Любовь, если можно любовью назвать
Безумной похоти женской власть,
Опасней чудовищ, страшнее бури.

(Эсхил. Хоэфоры. 592—600, пер. С. Апта)

Греческий полис, этот «мужской клуб», выдумал, помимо прочих противоположностей, женское царство амазонок. Аристотель сравнивал в одном своем сочинении господство души над телом с господством хозяина над рабом, человека над животным, мужчины над женщиной, а в другом — уточнял: «И женщина бывает хорошая, и даже раб, хотя, быть может, первая и хуже [мужчины], а второй и вовсе худ» (Аристотель. Поэтика. 1454а. 19—20, пер. М. Л. Гаспарова; ср.: Он же. Политика. I. 1254b. 5—15). Платон выступал не за равенство мужчин и женщин, а по возможности за равное использование и тех, и других. Тем не менее, если в демократическом полисе так и не появилась легенда об управляемом рабами независимом городе-государстве, полисной фантазии все же хватило на создание утопии о царстве женщин. Причем у захвативших власть женщин (например, в аристофановских комедиях «Лисистрата» и «Женщины в народном собрании») имелись рабы. Отмечаемая нами разница в отношении к рабам, с одной стороны, в Афинах, с другой — на Крите, в Спарте и аграрных полисах, не менее четко проступает и в отношении к женщинам. Некоторые легенды (об основании Тарента или Локр Эпизефирийских) связывают власть рабов с властью женщин. В Гортине, на Крите, свободная женщина могла вступить в законный брак с рабом. Спартанские девушки участвовали наряду с юношами в тренировках и состязаниях. В отдельных случаях гражданин противопоставлялся женщине подобно тому, как его противопоставляли рабу или чужеземцу.

В «Законах» Платона детство и юность в жизни человека — этап дикости, которую надлежит укрощать, направляя ее энергию на благо коллектива. Старцы, стоящие во главе идеального полиса («ночной совет»), окружены толпой «скаутов», буйство которых они могут умерить с помощью заклинаний. «Принцип старшинства» был типичен для эллинского мира. В Спарте верховная власть разделялась между царем, эфорами, народным собранием и советом старейшин — герусией. В Афинах членами буле могли быть мужчины не моложе тридцати лет, а в народном собрании право первого голоса имели старейшие — правило, соблюдавшееся греками еще при Гомере. Время между детством и зрелым возрастом — возрастом войны и политики — приходилось на период испытаний и инициации, хорошо знакомый «примитивным» обществам. Спартанские знатные юноши, участники криптий, прежде чем стать гоплитами, должны были, в соответствии с жестокими нравами своего общества, уходить зимой в горы, устраивать засады, похищать или убивать илотов. На Крите «стада» молодежи соперничали с «отрядами» взрослых. Согласно мифам, охота в одиночку или небольшой группой, умение перехитрить врага — испытание, через которое проходили молодые. Местом их подвигов был не город и не его сельская округа, а пограничная область. Имеется ряд сведений о поединках между юношами из соседних полисов где-нибудь на границе возле святилища. Афинского эфеба еще называли peripolos — «тот, кто обходит вокруг». Эфебия являлась гражданским вариантом воинской службы и проходила в течение двух лет в основном в пограничных гарнизонах. Она была реорганизована Ликургом лишь после Херонеи (338 г. до н. э.). Иногда эфеб в знак своего добровольного изгнания носил черный плащ. Кроме того, он не мог участвовать в суде ни как истец, ни как ответчик, за исключением тех случаев, когда речь шла о вступлении в наследство, женитьбе на девушке-epikleros — единственной наследнице в доме, а также о наследовании семейной жреческой должности. По Аристотелю (Аристотель. Афинская полития. 42. 5), это правило объясняется тем, что юноша не должен отвлекаться во время несения воинской службы. Данное объяснение неверно, если иметь в виду истоки рассматриваемой практики, но его сугубо гражданский, «светский» характер говорит о высокой степени рационализации жизни в Афинах. В зените славы, накануне Сицилийской экспедиции (415 г. до н. э.), афинское народное собрание было свидетелем спора между Никием и Алкивиадом, которые выступали соответственно от имени отцов и детей (Фукидид. VI. 8—18). Подобный спор был бы невозможен в любом другом полисе — афинский пример снова выходит за рамки нашей общей схемы.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
капитан
 
Сообщения: 47837
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Формы мышления и формы общества в греческом мире

Новое сообщение ZHAN » 12 июн 2018, 11:22

В мире, изображаемом Гомером, граница между цивилизацией и дикостью проходит не между городом и деревней, а между возделываемой территорией и девственной природой. Наличие полиса (укрепленного пункта) и демоса (небольшого коллектива, который я не осмелюсь назвать деревней) — здесь не столь значимый показатель, как неведомая циклопам работа в поле.
Изображение

Гесиодовский земледелец смотрит на город как на тридевятое царство, где сидят «цари — пожиратели даров». В полисном мире дикая местность, agros, существует лишь в виде окраины, пограничной территории, населенной дровосеками и бродячими пастухами. Ясно, что эфебия и криптий связаны именно с этой территорией — местом, где происходит спор между Дионисом и Гермесом.

Последнее божество воплощает цивилизующие установки общества, прокладывающего дороги с межевыми знаками, это — бог пространства, которое открыто по сравнению с замкнутым пространством домашнего очага (hestia), символизируемого пританеем.

Дионис, напротив, представляет неистовые силы дикой природы, время от времени наступающей на хлебные поля Деметры, о чем, в частности, повествует Еврипид в своих «Вакханках».

В идеальном полисе различие между городом и деревней должно сходить на нет. Этот факт приводит Платона к выводу о том, что каждый гражданин обязан проживать одновременно в центре и на периферии. Но на практике в Спарте и Афинах данное положение реализовывалось по-разному, при том что встречались и промежуточные варианты.

В Спарте город как таковой отсутствовал: городской центр там едва проступал, общественная земля (chora politike) была поделена на участки, принадлежавшие полноправным спартиатам, homoioi. Таким образом, основными в Спарте были противоречия не между городом и деревней, а между завоевателями и зависимыми земледельцами. Я не говорю уже об остальных полисах Лакедемона.

В Аттике в классическую эпоху жители демов обрабатывали землю вместе с рабами, число которых было куда более внушительным, чем обычно принято считать. Сельские демы одновременно входили в состав главного города и копировавших его более мелких городов. Пелопоннесская война, в ходе которой сельская местность была оставлена на разграбление врага, и стратегия Перикла, направленная на укрепление и оборону города, привели к глубокому кризису в отношениях между городом и деревней, что отражено в комедиях Аристофана.

В IV в. до н. э. шло формирование нового типа городской застройки (подтверждением чему служат дома Олинфа), по мере того как жизнь приобретала все более частный характер. Парадоксально, но развитие флота и морской торговли способствовало как стабильности, так и нестабильности Афин. Стабильности — поскольку деревенский люд, включенный в полис Солоном и Клисфеном, составлял значительную часть экипажа флота, который кормился за счет поступлений в казну «империи»; нестабильности — поскольку в городе постепенно скапливались богатства. Множеству людей, оказавшихся «за бортом» в результате войн и политических потрясений, прежде всего наемникам, Исократ предлагал в качестве разрядки не новое переустройство полиса, а колониальный захват Азии. Именно это и случится чуть позже.

В XVIII песни «Илиады» Гефест выковывает на щите Ахилла сцены из жизни полиса во время мира и войны: с одной стороны — свадьбы, пиры, судебные споры, с другой — осады и нападения, причем осаждающие не знают, что им предпочесть: разрушить город и истребить его жителей или поделить между собой богатый выкуп. Древние греки часто сталкивались с этой дилеммой. Сама ее тема довольно старая — она встречается еще на «штандарте» из Ура III тыс. до н. э., но решили ее греки оригинально.

«Гоплитская реформа» начала VII в. до н. э. была одновременно причиной и следствием глубоких политических перемен. «Первая конституция опиралась на воинов и даже, в самом начале, на всадников» (Аристотель. Политика. IV. 1297b. 17—20) — участвовавший в сражении гоплит становился участником политической жизни. Военный фактор приобретал еще большее значение ввиду того, что война угрожала самому существованию полиса. Можно сказать, и в этом не будет сильного преувеличения, что для греков состояние войны было правилом, а мира — исключением. Действительно, большинство известных договоров, заключенных между греками до 386 г. до н. э., представляло собой временные соглашения о союзничестве: греческие полисы были либо союзниками, либо врагами. Война для греков — это мир, поддерживаемый «немирными» средствами. Греческие военные и гражданские учреждения сливались в одно целое.

Местом сражения служило хлебное поле, оно выбиралось по взаимному согласию обеих сторон. Вплоть до битвы Эпаминонда при Левктрах в 371 г. до н. э. элитные подразделения всегда помещались на правом фланге. Бой сводился к столкновению двух передних рядов, после чего победитель, который не преследовал врага, сооружал трофей из захваченного оружия. Эти условия соблюдались даже во время войны с персами. Сплоченность воинов на передовой линии боя, где каждый защищал соседа своим щитом, демонстрировала полисную солидарность. Эти традиции были подорваны в ходе Пелопоннесской войны, когда горцы-партизаны внезапно нападали и истребляли отряды гоплитов.

Противовесом тотальной войне служила идея «всеобщего мира», которую поддерживали вначале персидский царь (386 г. до н. э.), затем очередной полис-гегемон и, наконец, царь Македонии, объявленный общегреческим арбитром в Коринфе в 337 г. до н. э.

За этот период полис изобрел новые формы ведения войны. Революция вроде той, что совершил Эпаминонд, атаковавший с левого фланга, свидетельствует как о победе над идеями о геометрическом пространстве с его иерархией сторон, так и о влиянии морского военного дела, довольно рано освободившегося от господства подобных представлений. Наемники афинского военачальника Ификрата открыли для себя основанную на хитрости и нападении из засады «черную» войну, которая в классический век гоплитов являлась занятием молодежи. Ксенофонт, ревнитель старины, тоже оказался в числе изобретателей-новаторов. Платон, стоявший перед выбором между войной с участием профессионалов и войной силами гражданского ополчения, склонялся не в пользу первой, которую он так ярко описал во второй книге «Государства». Но вопреки выбору философа эволюция военного дела продолжалась.

Противоречие между искусством, ремеслом (techne) и наукой (episteme) — одно из наиболее глубоких в истории греческой цивилизации. С точки зрения так называемой «человеческой истории природы» [Название работы С. Московичи (Moscovici 1968], то есть истории воздействия человека на природу, греческая цивилизация была цивилизацией мастеров. Когда Платон хочет поведать миф о сотворении мира, он обращается к образу демиурга-ремесленника. Ремесленник — скрытый герой греческой цивилизации. От афинского Керамика до строительной площадки Парфенона, от порта в Пирее до врачей гиппократовской школы — за всеми творениями и достижениями греков видна фигура ремесленника.

Однако историки, исследующие социальные отношения, придерживаются другого мнения: для них категории «ремесленника» просто не существует. На строительстве Эрехтейона вместе работали граждане, метеки и рабы, все они были ремесленниками, но с точки зрения социального историка то, что их разделяло, намного важнее того, что их объединяло.

Гефест, покровитель ремесла, — хромоногий бог. Изобретательный Прометей, «хитроумный» герой, своей двойственностью (освободитель рода людского и враг Зевса) намекает на двойственность чувств, которые греки питали к своим «специалистам», остававшимся вне общества. Знаменитый хор из «Антигоны» славит изобретательного человека — мореплавателя, пахаря, укротителя животных, охотника. Но этот изобретатель и первопроходец должен еще помнить о земных законах и о справедливости богов, без чего он — apolis, вне полиса. Полис, будучи сугубо социальным феноменом, оставался за пределами производственной деятельности. Не удивительно, что в языке и мышлении древних греков отсутствует слово, передающее общее понятие «труд» (ср.: Aymard 1943; Vernant 1981в: 16—36; 37—43), и даже нет слова, которое бы четко обозначало понятие «работник». Ксенофонт (Ксенофонт. Домострой. VI. 6) противопоставляет профессионального ремесленника (technites) земледельцу (georgos), а в эллинистическую эпоху термином technites станут обозначать профессиональных актеров.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
капитан
 
Сообщения: 47837
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Формы мышления и формы общества в греческом мире

Новое сообщение ZHAN » 13 июн 2018, 14:22

Два рода «ремесла», земледелие и война, избежали характерного для techne исключения из социальной жизни.

Но, строго говоря, земледелие для греков — ponos, тяжелый труд, а не techne. Земледелие, говорит Ксенофонт, это не вопрос знания — незнания или «изобретения хитроумных способов» (Ксенофонт. Домострой. XX. 2, 5), а вопрос добродетели и заботы.

Парадокс заключается в том, что этот же автор, который был настоящим профессионалом в области военного искусства, ставит ратное дело в один ряд с занятием земледелием, поскольку считает, что оба рода деятельности занимают всех граждан полиса, тогда как другие занятия — удел «специалистов», а полис, как мы знаем, не признавал «специалистов» как таковых.

Тем не менее в IV в. до н. э. эволюция военного дела имела драматические последствия, с которыми полис не сумел справиться. Спор Платона с софистами — яркий эпизод этой технологической драмы. Софисты стремятся быть не профессионалами-практиками, а учителями arete, гражданской добродетели, и риторики — этому практическому искусству они обучают граждан по той причине, что оно представляется полезным. Когда Гиппий из Элиды хвастается, что сам смастерил одежду, которая на нем, он выступает не сторонником обучения практическому ремеслу, а проповедником идеала самодостаточности (autarkeia). Это высказывание прямо противоположно принципу разделения труда, которое, судя по описаниям, если и существовало, то вовсе не как стимул к производству. Чтобы развенчать своих оппонентов, Платон низводит их до уровня ремесленников, называя в «Горгии» риторику софистов стряпней, а вовсе не лекарством.

Теории философов о полярных «образах жизни» в действительности восходят к поэтам архаической эпохи. Для спартанца Тиртея храбрость — единственное, что можно противопоставить всему остальному. В одном из фрагментов Пиндара слава противопоставляется богатству и духу предпринимательства, символом чего является морское дело. Когда Ксенофан Колофонский, автор VI в. до н. э., говоря о победителях Олимпийских игр, замечает: «Наша мудрость (sophia) лучше силы мужей и коней» (Fr. 2 Diels), — он имеет в виду мудрость политическую. В эпоху кризиса полиса, а возможно, и раньше — после кризиса пифагорейской школы, стали противопоставлять созерцательной жизни (theoretikos) жизнь практическую, стремящуюся к наслаждению (apolaustikos), но никто так и не ввел, пусть даже с целью критики, понятие жизни «профессиональной». У Платона научное знание (episteme) того, кто размышляет об идее кровати, противопоставляется действию-подражанию (mimesis) того, кто кровать мастерит. Таким образом, и эта оппозиция оказывается неотделимой от истории полиса.

Греческая цивилизация — это цивилизация слова, прежде всего слова политического. Греческий разум, конструирующий ряды парных оппозиций, — это политический разум. Устное слово господствовало даже в письменном тексте, по крайней мере до V в. до н. э. С IV в. до н. э. начал преобладать канцелярский стиль, требующий лишь умения заполнять бланки.

Политическое слово должно быть антитетическим, поскольку политические проблемы решаются с помощью четкого «да» или «нет». Возможно, именно этим объясняется склонность греческого мышления к альтернативам и противопоставлениям. Так, сочинение Фукидида делится на речи и описание событий, всякий раз в ходе своего повествования автор использует антитезу между logos (слово) и ergon (дело). Фукидид показывает, что gnome (разумное предвидение) находится в конфликте с tyche (слепой случай), той самой Тюхе, которая станет главной богиней эллинистических полисов. Мир сопряжен с gnome, а война — с tyche. В словах nomos (закон, договор, обычай) и physis (природа) также заключена антитеза. Людские установления относятся к разряду nomos. Калликл, персонаж «Горгия» Платона, ссылается на physis, чтобы оправдать произвол тирана. С другой стороны, автор относящегося к гиппократовскому корпусу трактата «О диете» (О диете. I. 11) полагает, что человек в процессе законотворчества копирует природу, и это происходит потому, что боги сотворили и упорядочили природу, которой люди подражают, сами того не сознавая. Итак, «природа» может быть источником хаоса и порядка одновременно (как, например, у ионийских и италийских «натурфилософов»). Этот факт свидетельствует о том, что греческая мысль могла выходить за рамки собственных оппозиций, в которые, как считают некоторые исследователи, она себя загоняла.

Дихотомия «dike» — «hybris», справедливость (богов) и дерзость, служит удачным примером из области морали. В качестве этической оппозиции это противопоставление занимает видное место в «Трудах и днях» Гесиода, особенно в его знаменитом мифе о пяти веках (Vernant. 1981б). Ко времени Солона и Анаксимандра dike и hybris пополняют полисный словарь, сфера их применения расширяется до описания устройства вселенной. Любой герой трагедии — Антигона, Креонт и другие — одержим hybris, дерзостью, противостоящей полисной уравновешенности. У Фукидида подобный антагонизм, кажется, отсутствует, хотя и считается, что этот автор открыто использовал в своем труде этические нормы трагедии. Его Алкивиад мог бы стать воплощением apate, обманчивого заблуждения, приписываемого hybris афинян (Corn-ford 1907), но Фукидид рационализирует этот факт, пытаясь дать реальное объяснение исторической драме.

Таково движение греческой мысли и цивилизации — не повторение, а открытие нового или обновление старого. В Афинах на фронтоне архаического храма Афины (около 560 г. до н. э.) изображен Геракл, культурный герой, который сражается с Тритоном под пристальным взором трехтелого чудовища. Примерно веком позже сцены дикости еще встречаются на метопах Парфенона, изображающих бой кентавров с лапифами, но на восточном фронтоне храма уже встает солнце и садится луна в соответствии с установленным космическим порядком, а на западном фронтоне спорящие Афина и Посейдон образуют центр композиции, обрамленной фигурами Диониса и Кефиса. Темы остались прежними, но в природе уже господствует порядок, а Дионис участвует в церемонии, которой руководит архонт-царь. Этот порядок, правда, продлится недолго. Вслед за Р. Ремондоном мы могли бы связать воедино два анекдота о Перикле, рассказанные Плутархом: «Развернув свой плащ между собой и солнцем, Перикл лишил затмение его иррациональной, внушающей страх силы, но во время болезни он не снимал амулет, который женщины повесили ему на шею» (Rémondon 1964: 146; ср.: Плутарх. Перикл. 35. 38).
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
капитан
 
Сообщения: 47837
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Значение земли и жертвоприношения в религии и мифологии

Новое сообщение ZHAN » 14 июн 2018, 12:13

Здесь речь пойдет о земле, и, предваряя этот очерк, я позволю себе напомнить читателю некоторые данные, почерпнутые не у Гомера, а у Гесиода. И «Теогония», и «Труды и дни» проливают свет не только (как часто думают) на произведения, созданные позже этих поэм, но и на те, которые им предшествовали или относились примерно к тому же времени, как это могло быть в случае с «Одиссеей».
Изображение

Из мифов о «поколениях» и о Пандоре в «Трудах и днях» и из мифа о Прометее в той же поэме и в «Теогонии» можно, я полагаю, вывести то, что может быть названо дефиницией человеческого предназначения. Это определение, антропологическое и в то же время нормативное, основано на критериях исключения (эксклюзивных) и включения (инклюзивных).

Имеется в виду исключение двоякого рода: Гесиодов человек — человек железного века, а это означает прежде всего то, что он не человек века золотого — мифического времени, где люди «жили, как боги», не ведая старости и настоящей смерти.
«Всего у них было вдоволь. Хлебодарная земля (ζείδωρος αρουρα) сама собой давала обильный и щедрый урожай, а они, в мире и радости, паслись на своих полях (εργ' ένέμοντο) среди неисчислимых богатств»
[Гесиод. Труды и дни. 112—119. Относительно «мифа о поколениях» ср.: Vernant 19816: 13—41; 42—79. Текст поэм Гесиода приводится в стихотворном переводе В. В. Вересаева.].

Существенную противоположность (а есть и другие) между миром золотого века и нашим собственным я усматриваю здесь в оппозиции «не-труд» — «труд», разумеется, имеется в виду труд земледельческий [По правде говоря, противопоставляются «поколение железа» и все предшествующие ему. Даже медные люди, которые бронзой работы свершали (χαλκω δ'είργάζοντο, 151), не трудились в собственном смысле слова, а исполняли военный ритуал; лишь о «золотом поколении» определенно сказано, что оно не трудилось.].

По отношению к веку железному век золотой, век Кроноса, действительно предстает как абсолютный образец — другие века на это претендовать не могут. То, что «золотому» поколению ведомо при жизни, род героев, или, по крайней мере, некоторые его представители, познают после смерти; Зевс помещает их отдельно от людей (δίχ' ανθρώπων), отдельно и от богов, «под властью Кроноса», «у крайних пределов земли». Именно там
Сердцем ни дум, ни заботы не зная, они безмятежно
Близ океанских пучин острова населяют блаженных.
Трижды в году хлебодарная почва героям счастливым
Сладостью равные меду плоды в изобилье приносит.

[Гесиод. Труды и дни.]

Таким образом, за золотым веком во «времени» следует золотой век в «пространстве» — век островов Блаженных, также характеризующийся щедростью земли.

В то же время в мифе о Пандоре Гесиод некоторым образом предвосхищает вывод, вытекающий из мифа о поколениях, говоря так:
В прежнее время людей племена на земле обитали,
Горестей тяжких не зная, не зная их трудной работы (χαλεποίо πόνοιο),
Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных.
Быстро стареют в страданьях для смерти рожденные люди.
.

Будучи исключен из золотого века, человек, таким образом, не бог, но он и не животное. Второе исключение касается пожирания друг друга — аллелофагии (αλληλοφαγία), антропофагии [Гесиод. Труды и дни. 276-278):
Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем: Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.


Итак, придерживаясь в своем поведении δίκη (правды, справедливости), человек может избежать участи животного. Человек — это тот, кто не пожирает себе подобного.

Критерии включения тесно связаны с критериями исключения, и связь эта дополнительна и обратно пропорциональна. Труд на пашне и все, что он предполагает: посадки деревьев и выращивание скота, в особенности для вспашки земли, — образуют самый сюжет «Трудов». Соблюдая δίκη, можно обрести если и не золотой век, ибо труд есть обязанность, то, по меньшей мере, плодородие и процветание «правосудных» людей, земли и стад:
Пищу обильную почва приносит им; горные дубы
Желуди с веток дают и пчелиные соты из дупел.
Еле их овцы бредут, отягченные шерстью густою.
Жены детей им рожают, наружностью схожих с отцами.
Всякие блага у них в изобильи. И в море пускаться
Нужды им нет: получают плоды они с нив хлебодарных.

Но сам этот человеческий труд зависит от достигнутого (благодаря Прометею) обладания огнем для приготовления пищи, некогда сокрытым по воле Зевса (Гесиод. Труды и дни. 47—50). Именно в отместку за кражу огня Гефест по приказу Зевса создал Пандору — землю и в то же время женщину.

Что имеется в виду в этих строках «Трудов», выясняется в «Теогонии». Описание ссоры богов и людей в Меконе представляет собой два строго параллельных эпизода: один — первоначальное жертвоприношение быка и его несправедливый дележ, при котором богам достался дым, а людям мясо, что и повлекло за собой изъятие огня Зевсом и его похищение Прометеем; другой — вручение людям двусмысленного дара — женщины в качестве расплаты за то, что боги смирились с возникшим из-за Прометея положением вещей. Пашня, приготовление пищи, жертвоприношение, сексуальная и семейная жизнь под сенью ойкоса и даже, в конечном счете, политическая жизнь образуют единое целое, в котором ни один из элементов не может быть отделен от других. Так определяется положение человека между золотым веком и «аллелофагией» (взаимным пожиранием друг друга).

Эта картина, набросанная Гесиодом с помощью штрихов, свойственных как ему, так и вообще кризису его времени, станет воспроизводиться снова и снова на всем протяжении истории греческой мысли. Особенно с конца VI в. эти схемы оказываются включенными в ожесточенные политические конфликты, сотрясавшие греческий мир и побуждавшие мыслителей принимать противоположные — «позитивную» или «негативную» — точки зрения на первобытного человека: золотой век противопоставлялся теме нищеты и убожества первых людей. Было искушение — и некоторые не преминули поддаться ему — возводить эти конфликты ко времени Гесиода, превращая того в противника прогресса.

Ничуть не больше оснований и для того, чтобы по примеру полезной хрестоматии делать из него одновременно приверженца «хронологического примитивизма» (коль скоро он начинает с золотого века), и противника «примитивизма культурного» (поскольку он противопоставляет цивилизованного человека людоеду) (Lovejoy, Boas 1936: 196). На самом деле это не две разных позиции, а одна.

Рассматривать здесь послегесиодовскую литературу в мои планы не входит. Я хотел бы только заметить, что Гесиодов золотой век, век Кроноса, век, когда еще не существовало ни приготовления пищи, ни жертвоприношения, «вегетарианский» век, как рисуют нам его столько текстов, — это для части традиции также и век людоедства, и век человеческих жертвоприношений. Некоторые из текстов, где эти противоположности таким образом соединяются, могут показаться поздними. Но не следует забывать, что начиная с IV в. киники разрабатывали идеи «природного» образа жизни, в котором сочетались осуждение поедания мяса и жареной пищи и оправдание пищи сырой, людоедства и кровосмешения (инцеста), что представляет собой главную противоположность культуре.

Однако было бы ошибкой видеть в этом только лишь воззрения отвлеченных мыслителей. Еврипидовы «Вакханки» тоже балансируют между атмосферой рая в начале рассказа вестника (Еврипид. Вакханки. 677 сл.) и безумством поедания себе подобных, выливающимся в почти инцестуальное убийство Пенфея его матерью.

У Гесиода Кронос также предстает богом, пожирающим своих детей. В определенном смысле в том же духе рассуждает Платон, когда он, как, впрочем, и автор мифа о поколениях, склоняется к описанию века Кроноса как времени, которому было неведомо взаимное пожирание (аллелофагия) (Платон. Политик, 271d—е).

Наоборот, земледельческий труд и тепловая обработка пищи предстают взаимосвязанными, например, в гиппократовском трактате «О древней медицине», где показано, что возделывание злаков, идущее на смену потреблению сырых продуктов, — это, по преимуществу, получение продуктов, предназначенных для тепловой обработки (Гиппократ. О древней медицине. III). Ассоциативная связь — наподобие той, что присутствует в гесиодовских поэмах, — между земледелием, жизнью в семье и возникновением цивилизации обнаруживается, например, в афинских мифах о Кекропе, который предстает и свидетелем того, как Бузиг изобрел пахоту, и основателем моногамной патриархальной семьи. Следующий пост ставит своей целью выяснить, не встречаются ли такие ассоциации уже у Гомера.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
капитан
 
Сообщения: 47837
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Значение земли и жертвоприношения по "Одиссее"

Новое сообщение ZHAN » 15 июн 2018, 14:05

Когда Одиссей убедился, что он наконец-то на Итаке, то первым делом «бросился он целовать плододарную землю отчизны», приветствуя родину следующими словами: Χαίρων η γαίη, κύσε δέ ζеίδωρον αρουραν. [Гомер. Одиссея. XIII. 354. Формулу κύσε δε ζείδωρον αρουραν поэт уже использовал однажды при описании прибытия Одиссея на остров феаков (там же. V. 463), но, конечно, первое полустишие там другое. Мы увидим, что это совпадение неслучайно.] При этом речь идет не только о жесте человека, который вновь обрел свою родину, но и о глубинной связи, которую, собственно, и надлежит проанализировать.
Изображение

Но, обращаясь к «Одиссее», внутри этой эпической поэмы следует выделять, конечно, не те различные песни-«рапсодии», на которые делят ее «аналитики», исходя из критериев, которые меняются в зависимости от того или иного толкователя и неизбежно приводят к противоречивым и, увы, не поддающимся проверке результатам, а части, образующие единство и обладающие определенным смыслом в рамках поэмы в том виде, в каком она существует. То есть, выражаясь без обиняков, о Киклопе и Калипсо невозможно говорить так же, как о Несторе и Телемахе. Действительно, не раз было показано, что «реальный» мир «Одиссеи» (это, в первую очередь, Итака, а также Спарта и Пилос, где странствует Телемах), противопоставляется миру мифов, о котором, по большей части, повествуется в рассказах у Алкиноя. Так в «Буре» Шекспира противостоят друг другу Неаполь и Милан, с одной стороны, и волшебный остров Просперо, с другой.

Одиссей попадает в сказочный мир после своего пребывания у киконов — совершенно реального, известного еще Геродоту (Геродот. VII. 59, 108, 110) фракийского племени, где вместе со своими спутниками он пирует, сражается и грабит город так же, как мог бы делать это в Трое, и после десятидневной бури, в которую он угодил, огибая мыс Малею — последний «реальный» пункт на пути своего затянувшегося возвращения на Итаку.

Релевантность этого противопоставления подтверждается самим текстом. Пути Телемаха и Одиссея в ходе их странствий никогда не пересекаются. Между двумя мирами есть всего две контактные зоны. Одна из них явно расположена в области сказочного: Менелай открывает сыну Одиссея, что Одиссей удерживается у Калипсо, Менелай узнал об этом в Египте, стране чудес, от «проницательного старца» Протея[104]. Другая — это страна феаков, профессиональных проводников-перевозчиков, стратегическое место которых на пересечении двух миров.

Это продемонстрировал Ч. П. Сигал [Segal 1962]. Стоит ли повторяться? Странствия Одиссея не имеют отношения к географии. Географического правдоподобия куда больше в неправде, которую услышали от Одиссея Эвмей и Пенелопа, чем в «рассказах у Алкиноя». Крит, Египет и Эпир «реальны» настолько, что никто в этом не усомнится!

Выбраться из «мифического» мира для Одиссея означает выйти из мира «нечеловеческого» — то сверхчеловеческого, то недочеловеческого, — из мира, где у Калипсо ему будет предложено стать богом, а у Цирцеи он подвергнется риску впасть в состояние животного, но, чтобы вернуться к норме, этот мир нужно будет покинуть. И вся «Одиссея», в известном смысле, представляет собой рассказ о возвращении Одиссея к «нормальности», о согласии его принять участь человека.

Следовательно, нет ничего парадоксального в утверждении, что, начиная с лотофагов и вплоть до Калипсо, проходя через остров киклопов и царство мертвых, Одиссей не встречает ни единого человеческого существа в собственном смысле слова. Впрочем, порой возникают сомнения. Так, у лестригонов есть агора, признак политической жизни, но они похожи не на людей, а на великанов (Гомер. Одиссея. X. 114, 120).

Относительно Цирцеи можно задуматься, женщина она или богиня, но в конечном счете она, как и Калипсо, демонстрирует лишь видимость человеческого обличья, о ней говорится буквально следующее: δεινή θεος αύδήεσσα, «ужасная богиня, говорящая человеческим голосом» (Гомер. Одиссея. X. 136, 228; XI. 8; XII. 150, 449). Дважды Одиссей вопрошает, у каких «мужей, вкушающих хлеб», то есть людей, он находится, но находится он как раз не у людей, вкушающих хлеб, а у лото-фагов и лестригонов.

Из этого следует крайне важный вывод: все, что имеет отношение к земледелию, к самой пашне, поскольку та действительно возделывается, в «рассказах» решительно отсутствует. Фракия киконов — последняя сельскохозяйственная страна на пути Одиссея: он там ест баранину и пьет вино, и даже запасается им; потом он будет этим вином угощать циклопа.

У Еврипида Одиссей, вступив на незнакомый берег, спрашивает Силена: «Но стены где ж и башни? Город где?» И получает ответ: «Их нет, о гость! Утесы эти дики»](безлюдны). В это время городские укрепления были надежным свидетельством присутствия цивилизованного человечества. У Гомера же Одиссей ищет возделанные поля — примету человеческого труда. Прибыв к Цирцее, ахейцы напрасно ищут εργα βροτών, «труды смертных», то есть сельскохозяйственные культуры; они видят только густые заросли и дремучий лес, δρυμά πυκνά καΐ υλην, где можно устроить охоту на оленя (там же. X. 147, 150, 197, 251).

У лестригонов, где вид дыма может навести на мысль о домашнем очаге и присутствии человеческих существ, «не было видно нигде ни бьжов, ни работников в поле», ενθα μέν ουτε βοών ουτ' ανδρών φαίνετο εργαν (там же. Χ. 98).

Сирены живут на лугу, как, впрочем, и боги.

Остров Калипсо покрыт лесом, там растет виноград, но он совсем не кажется культурным (там же. I. 51; V. 65. 66).

И все же в мире рассказов присутствует одно типично человеческое дерево — маслина, из которой Одиссей сделал кровать, незыблемый центр своего жилища (там же. XXIII. 183, 184). Оно встречается не раз и даже обеспечивает спасение героя, но в движущемся виде: это кол, которым Одиссей пронзил глаз циклопу, это ручка инструмента, с помощью которого он смастерил себе лодку.

Да, у Эола, у Цирцеи, у Калипсо Одиссея обильно кормят, и, говоря об угощении у этой нимфы, поэт не преминет подчеркнуть, что пища человека сильно отличается от трапезы бога (там же. V. 196—199), но никто не сообщает, откуда берутся эти яства и кто их произвел.

Отсутствие обработанной земли влечет за собой отсутствие жертвенной трапезы, а у Гесиода мы видели, насколько они были взаимосвязаны. До известной степени можно распространить на весь мир рассказов шутливые слова, с которыми Гермес обращается к Калипсо, неожиданно появившись на ее острове (там же. V. 101—102):
Кто произвольно захочет измерить бесплодного моря
Степь несказанную, где не увидишь жилищ человека,
Жертвами чтущего нас, приносящего нам гекатомбы?


До известной степени... Принесение по наущению Цирцеи в жертву теням умерших ягнят, совершаемое в яме (βόθρος) возлияние, имеющее целью напоить мертвых кровью (там же. X. 516—521, 571—572; XI. 23—29), — полная противоположность жертвенной трапезе, предназначенной накормить живых. То же самое относится и к обещанию Одиссея, которое тот дает Тиресию: по возвращении принести в жертву яловую корову и черного барана (там же. X. 524—525; XI. 30—33).

У циклопа, именно по контрасту с обитателем пещеры, спутники Одиссея совершают жертвоприношение (έθύσαμεν — там же. IX. 231). В любом случае речь не идет о кровавой жертве, ибо поедают они сыры. А жертву, которую они приносят на лежащем поблизости острове, — впрочем, это жертвоприношение не по правилам, ибо в жертву приносятся циклоповы бараны, а не животные, выращенные людьми, — Зевс отвергает (там же. IX. 552—555). Итак, даже когда человек приносит жертву, но при этом находится на «нечеловеческой» территории, это неправильное жертвоприношение.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
капитан
 
Сообщения: 47837
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Значение земли и жертвоприношения по "Одиссее" 2

Новое сообщение ZHAN » 18 июн 2018, 12:39

Теперь пора разобрать по порядку (или почти по порядку) странствия Одиссея, рассмотрев под интересующим нас углом зрения разновидности «нечеловеческого», встретившиеся на его пути. Разумеется, подчеркивать отсутствие человеческого у Скиллы или у обитателей страны мертвых ни к чему. Ахилл выразил это незабываемыми словами (Гомер. Одиссея. XI. 488—491). Лотофаги вкушают не хлеб, а цветы. Пища, которой они угощают спутников Одиссея, лишает тех главного человеческого свойства — памяти (там же. IX. 84. 94—97). Одиссей же всегда, за исключением эпизода со Скиллой (там же. XII. 227), остается человеком, находящимся в полной памяти, на фоне погрузившихся в забытье спутников.
Изображение

Куда более сложные вопросы ставит эпизод с циклопом. К элементам мифа, составляющим предмет настоящего исследования, здесь добавляется почти этнографическое описание пастушеских народов («нечеловеческое» — это также и иная, дикая, форма человеческого), да еще неприкрытый и вполне реалистический призыв к колонизации. Если бы они умели плавать по морям,

Дикий тот остров могли обратить бы в цветущий циклопы;
Он не бесплоден; там все бы роскошно рождалося к сроку;
Сходят широкой отлогостью к морю луга там густые,
Влажные, мягкие; много б везде разрослось винограда;
Плугу легко покоряся, поля бы покрылись высокой
Рожью, и жатва была бы на тучной земле изобильна.

(Гомер. Одиссея. IX. 130-135)

В ожидании такой перспективы, мир циклопов делится, напомним, на два географических сектора — это «островок», совершенно дикая земля, которой неведома охота и где спутники Одиссея устраивают достопамятную бойню (там же. IX. 116—120, 155—160), и земля циклопов-пастухов. Здесь заложена некая иерархия: 1) землепашцы, 2) охотники, 3) пастухи, и, быть может, нелишне будет заметить, что это именно та иерархия, которую предлагает Аристотель (Аристотель. Политика. I. 1256а 30 сл.). Но циклопы — не просто пребывающие в варварстве скотоводы, которые не ведают политических установлений и не способны сажать или сеять (Гомер. Одиссея. IX. 108—115), — в их распоряжении земля, которая в точности соответствует описанию золотого века у Гесиода:
...земля там
Тучная щедро сама без паханья и сева дает им
Рожь, и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда
Полные лозы, и сам их Кронион дождем оплождает.

(Гомер. Одиссея. IX. 122)

У циклопов есть бараны и нет собственно тягловых животных:
Там не пасутся стада и земли не касаются плуги ουτ` αρα ποιμνησιν καταΐσχεται ουτ' άρότοισιν.

Это именно так, даже если в другом месте иронически намекается на то, что вино золотого века — порядочная кислятина (там же. IX. 357— 359). Но картина золотого века как раз и уравновешивается людоедством. Отдельные детали настолько своеобразны и необычны, что трудно избавиться от мысли, не сделано ли это сознательно: для приготовления ужина Полифем приносит дрова, но огонь этот ему ни к чему. Великан не похож на «мужа, вкушающего хлеб»; даже людей он пожирает, не поджарив на костре, как можно было бы ожидать. Подобно льву, он поедает сырыми «внутренности, мясо, костный мозг, не оставляя ничего»; он не совершает никаких жестов, присущих жертвенной трапезе, и, прежде всего, не отделяет кости как долю, предназначенную богам. Впрочем, с богами у этого людоеда из золотого века отношения весьма амбивалентные. Поэт подчеркивает как доверие циклопов к бессмертным, благодаря которому они избавлены от необходимости пахать и сеять (впоследствии Одиссею пришлось дорого заплатить за родство Циклопа с Посейдоном), так и полнейшее безразличие, с каким Полифем отвечал Одиссею, заклинавшему его именем Зевса Ксения (т. е. Гостеприимного):
Нам, циклопам, нет нужды ни в боге Зевесе, ни в прочих
Ваших блаженных богах; мы породой их всех знаменитей;
Страх громовержца Зевеса разгневать меня не принудит
Вас пощадить; поступлю я, как мне самому то угодно.

(Гомер. Одиссея. IX. 275-278)

Остановимся здесь ненадолго: Гомеру, автору «Илиады», знакомы и в некотором смысле добрые, хорошие циклопы — abioi (т. е. лишенные пропитания), которые доят кобылиц и питаются молоком (галактофаги-молокоеды), они предстают как «справедливейшие из смертных» (Гомер. Илиада. XIII. 5—6). Под именем gabioi эти персонажи (скифы) вновь появляются у Эсхила в «Освобожденном Прометее». Они тоже «справедливейшие и самые гостеприимные из смертных. Нет у них ни плуга, ни мотыги, что измельчает почву и разрезает пашню. Нивы засеваются сами собой (αύτόσττοροι γύαι) и доставляют смертным неиссякаемую пищу». Теме образа жизни циклопов как удела «доброго дикаря» суждена была долгая жизнь и развитие у последователей Гомера; но дело не только в литературной традиции. Когда Эфор противопоставляет, упоминая среди прочего и Гомеровых abioi, два типа скифов, из которых одни — людоеды, а другие — вегетарианцы (τους δε rai των άλλων ζώων άπέχεσθοα), он рационализирует и вписывает в географическое пространство определенную мифологическую оппоцизию, которая в той же мере представляет собой и конъюнкцию (т. е. соединение): вегетарианец столь же далек от человека, как и каннибал.

Это иной тип «нечеловеческого», столь же классический, и его представляет остров Эола. Стоит задержаться на одной детали: речь идет о плавучем острове «с неприступною медной стеною». Разумеется, обрабатываемой земли здесь нет, хотя и имеется «полис», где постоянно пируют: но трапеза не имеет отношения к жертвоприношению, и бык, в шкуру которого будут заключены ветра, не приносился в жертву богам (Гомер. Одиссея. X. 3—19). Но самая значительная аномалия острова Эола, конечно, инцест. Никакого обмена женщинами между разными группами не происходит. Шесть дочерей Эола и его супруги отданы в жены шести их же сыновьям (там же. X. 6—7); Эолов мир замкнут: днем — трапеза, ночью — сон (там же. X. 11—12), это не ойкос человека.

В некоторых отношениях двойниками циклопов предстают лестригоны; только на этот раз мы имеем дело с метафорой рыбной ловли, а не охоты: прежде чем съесть греков, лестригоны забивают их камнями и нанизывают на колья, как крупную рыбу (там же. X. 120—124).

У Цирцеи природа вначале предстает местом, предназначенным для охоты, Одиссей там забил чудовищного оленя. «Нечеловеческое» выступает здесь сразу и в виде божества, и в виде животного, однако в последнем случае двояким образом: жертвы Цирцеи обращены в диких зверей, львов и волков, которые, впрочем, ведут себя, как послушные собаки (там же. X. 212—218). Яд Цирцея подмешала к хлебу, который она подает спутникам Одиссея. Путешественники превращаются в свиней, однако не теряют память (там же. X. 239—243). Этой участи Одиссей избежал, потому что имел при себе растение, знаменитое «моли» (μώλυ), превосходное выражение темы переворачивания: «корень был черный, подобен был цвет молоку белизною». Спутникам Одиссея удается вернуть прежний облик, а людям, превращенным в диких зверей, — нет. Таким образом четко устанавливается иерархия: 1) люди, 2) домашние животные, 3) дикие животные. Последние не могут привязаться к людям или волшебным образом вернуться в человеческое со-стояние.

Помещенные по соседству с царством мертвых киммерийцы, хотя у них имеются démos и polis, исключены из человечества в силу того, что им, как и мертвым, неведомо солнце (там же. XI. 14—16).

Сирены представляют собой в некотором роде хищную разновидность лотофагов. Их чары оказывают такое действие, что возвращение домой становится невозможным, но, как и с лотофагами, с ними можно справиться. Только эти этапы удается преодолеть действительно без потерь. Циклоп относился к человечеству, как сырое относится к вареному, сирены принадлежат к миру тлена: трупы их жертв не пожираются, а разлагаются, брошенные на лугу.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
капитан
 
Сообщения: 47837
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Значение земли и жертвоприношения по "Одиссее" 3

Новое сообщение ZHAN » 19 июн 2018, 12:27

Помещенный в самом начале поэмы эпизод со стадами Солнца — Гелиоса заслуживает большего внимания, Быки и бараны обладают бессмертием, иначе говоря, они избегают участи животного, предназначенного для пахоты и жертвоприношения. Подобно тому, как живые Цирцея или Калипсо кажутся людьми, а мертвые, на первый взгляд, могут сойти за существа из плоти и крови, животные Солнца кажутся домашними. Защищает их лишь провозглашенный запрет на всякую попытку приносить их в жертву.
Изображение

Пока Одиссею и его спутникам хватало хлеба и вина, этот запрет соблюдался. Как только запасы иссякли, возник выбор: либо обратиться к дикой природе, т. е. промышлять охотой и рыбной ловлей, что и было правильным решением (его, впрочем, и выбрал Одиссей — Гомер. Одиссея. XII), либо учинить гекатомбу из запрещенных животных, что означало поступить с ними как с домашними, поймав их, однако, как если бы они были дикими. Это решение избрали спутники Одиссея. Но весьма показательно Гомер подчеркивает, что у совершающих это жертвоприношение нет необходимого: ячменных зерен (ούλαι или ούλόχυται), которые нужно бросать перед собой прежде, чем перерезать горло жертвенному животному. Зерна заменяют дубовыми листьями, то есть вместо зерновой культуры используется дар природы. Соответственно и вино, предназначенное для жертвенных возлияний, заменяют просто водою.

Итак, само то, каким способом проводится жертвоприношение, превращает его в нечто противоположное. Сырое и жареное мясо принимается мычать. Да и как могло бы быть иначе, коль скоро речь идет именно о бессмертных животных? Доля человека в жертвоприношении - мясо мертвого животного (остальное идет богам): следовательно, быков Солнца принести в жертву невозможно. Это святотатство спутникам Одиссея пережить не дано. [Сказочные эфиопы, в «Одиссее» сотрапезники Посейдона, у Геродота (Геродот. III. 18. 23—4) наслаждаются пищей, которая представляет собой полную противоположность святотатственной трапезе спутников Одиссея. Земля доставляет им прямо на лугу, расположенном перед городом, трапезу солнца, отварное мясо четвероногих. Эфиопы-«долгожители», имеющие в своем распоряжении благоухающий источник молодости, едва ли могут быть причислены к смертным. Даже тела умерших у них не распространяют дурного запаха. Для Солнца они, таким образом, гости, а не совершенные чужаки, каковыми являются спутники Одиссея.]

На последнем этапе своих странствий герой — теперь он один — попадает на остров Калипсо, «пуп моря». Здесь Одиссею представляется возможность обрести бессмертие, вступив в брак с богиней; но именно остров Калипсо и есть то место, где не происходит нормального общения между богами и людьми, т. е. жертвоприношения. Калипсо грезит о ненормальном соединении, но сама же вспоминает, что две предыдущие попытки: любовь Эос и охотника Ориона и любовь Деметры и земледельца Иасиона закончились катастрофически. Древние любители аллегорий видели в острове Калипсо символ тела и материи, от которой должна оторваться душа человека. Разумеется, в тексте имеется в виду вовсе не это: покидая Калипсо, Одиссей осознанно делает выбор в пользу человечества, отвергая все то, что ему чуждо.

На фоне того мира, который я только что обрисовал в общих чертах, Итака, Пилос и Спарта, бесспорно, принадлежат к миру «хлебодарной земли». Даже сама Итака, этот «козий остров», которому не под силу, как Спарте, прокормить коней (Гомер. Одиссея. IV), все же представлена страной, где родится зерно и растет виноград:
...он жатву сторицей дает, и на нем винограда
Много родится от частых дождей и от рос плодотворных;
Пажитей много на нем для быков и для коз...


Как свидетельствует знаменитый — и архаизирующий — пассаж, именно ради царя черная земля приносит
Рожь, и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья,
Множится скот на полях и кипят многорыбием воды:
Праведно властвует он, и его благоденствуют люди.


Собственно говоря, предметом спора Одиссея с женихами были как Пенелопа, так и принадлежавшие ему пшеница, ячмень, вино и скот. Возвращение на Итаку оказывается, таким образом, возвращением в «хлебодарную страну»; и все же Итака еще недостаточно «земная». Перед смертью Одиссею придется отправиться «вдаль от моря», дальше Итаки, и идти в глубь суши до тех пор, пока встреченные им люди не примут весло за веялку (лопату для зерна); и тогда тройное жертвоприношение Посейдону положит конец его приключениям и неподвижность окончательно возьмет верх над зыбкостью.

Подчеркивать земледельческий и скотоводческий характер земли в Пилосе и Спарте, думаю, тоже нет необходимости. Впрочем, это не означает, что все три страны располагаются в одинаковой плоскости. Пилос — страна непрерывных жертвоприношений, образец благочестия. При появлении Телемаха Нестор совершает жертвоприношение Посейдону, приводятся все детали этого ритуала (Гомер. Одиссея. III). Чуть позже жертвоприношения удостаивается и Афина. Не так обстоит дело в Спарте, где встречаются отдельные признаки, указывающие на принадлежность страны отчасти и к сфере мифа.

Дворец Менелая, украшенный золотом, слоновой костью и электром, в противоположность дворцу Одиссея, предстает жилищем, достойным Зевса (как и чертог Алкиноя). В Спарте, как и на Схерии, имеются вещи, сработанные богом Гефестом. Жертвоприношение здесь носит характер ретроспекции: Менелай вспомнил о жертвоприношении, которое он должен был совершить во время своих скитаний, когда узнал о пребывании Одиссея у Калипсо, вступив тем самым в общение с миром мифов. Да и в будущем Менелаю уготована судьба, совершенно отличная от участи Одиссея, — это не смерть, а пребывание на Елисейских полях, в своего рода ином золотом веке.

Пилос и Спарта противопоставляются Итаке и в другом отношении. Они представляют собой упорядоченные царства, где правитель на своем месте, вместе с супругой, где казна не подвергается разграблению, и соблюдаются элементарные правила человеческого общежития. Когда Телемах прибывает в Спарту, Менелай как раз празднует свадьбу сына. На Итаке, наоборот, перед нами вырисовывается общество в состоянии кризиса. Три поколения царской семьи предстают в образах старика — в удалении которого от трона кроется что-то таинственное, если сравнить его с Нестором, — женщины и юнца, изображаемого слегка отстающим в своем развитии. В общем, общество в кризисе, на грани распада, и это выражается в бунте kouroi; общество, ожидающее восстановления порядка.

Жертвоприношение оказывается одновременно признаком кризиса и орудием его разрешения. Кто совершает жертвоприношения на Итаке? Если за критерий взять использование глаголов ιερεύω и σπένδω и родственных слов, то все — женихи, так же как Одиссей и его сторонники. Если же, напротив, рассматривать тексты, где жертвоприношение точно адресуется богам, то приходится констатировать, что женихи жертвоприношений не совершают. Точнее, только один из них предлагает совершить возлияние богам, это Амфином, единственный из женихов, кого Одиссей пытается уберечь от предстоящей резни. Да, Антиной обещает жертвоприношение Аполлону по всем правилам, со сжиганием бедер коз, но выполнить это не сможет. Напротив, на стороне Одиссея жертвоприношение постоянно совершается наяву или воскрешается в памяти. Подчеркивается благочестие Евмея: Ούδε συβώτης λήθετ' αρ' αθανάτων * φρεσί γαρ κέχρητ' άγαθησιν — «свинопас не забыл о бессмертных; он был благонравен». Это сопоставление, во всяком случае, позволяет предполагать, что глагол ιερεύω подчас мог употребляться не в строго религиозном значении. Но есть и более важный результат данного исследования: в двух случаях в «Одиссее» жертвоприношение играет роль критерия — при сопоставлении людей и «нелюдей» оно служит критерием человечности, а если сравнивать людей между собой, выступает как критерий социального и морального порядка.

Тем не менее и в этом человеческом мире Итаки существует, по меньшей мере, одно место, находящееся в прямом контакте с миром мифов: это комплекс, который образуют пристань Форка, названная так по имени деда того самого Циклопа, и грот, посвященный нимфам, т. е. божествам природы и вод. У грота этого, напомним, два входа: один — для богов, другой — для смертных. Совсем близко растет священная маслина, там Афина беседует с Одиссеем (Гомер. Одиссея. XIII). Именно сюда и доставили феаки Одиссея с его сокровищами.

Как убедительно показал Ч. П. Сигал, феаки располагаются «между двумя мирами» [Segal 1962: 17, 27: «Феаки, будучи средством возвращения Одиссея в мир реальности, представляют собой также и последний отсвет воображаемого царства, которое тот вот-вот покинет». По-моему, следует принять всю аргументацию Сигала, но не его подчас «символистскую» и «психологическую» лексику; см. также: Segal 1967 и Clarke 1967. На эту тему Ф. Артог защитил в июне 1970 г. сочинение на степень магистра на филологическом факультете университета в Нантере.]: на пересечении мира рассказов и реального мира, их основная функция состоит в том, чтобы провести Одиссея из одного в другой.

Высадившись нагишом в стране феаков, совершив — почти целиком — возвращение «без помощи богов и смертных», Одиссей находит приют под маслиной, и, что замечательно, маслина эта двойная: в одно и то же время дикая и привитая, маслина-дичок и олива (οο μεν φυλιης, ό δ' ελαίτης). Двойственна и сама земля острова феаков: отчасти ее можно сравнить с землей Итаки, Пилоса и Спарты, отчасти — с землей мира рассказов.

Разумеется, страна феаков предъявляет весь набор характерных признаков греческого поселения эпохи колонизации в природном обрамлении «гор и лесов»: это пашня, некогда разделенная на участки основателем — έδάσσατ 'άρούρας. Здешние поля — плод трудовых усилий людей: αγρούς και εργ' ανθρώπων, то самое, что тщетно искал Одиссей в своих странствиях: укрепленный город выделяется здесь на фоне сельской местности - πολις και γαία; страна изобилует вином, маслом и хлебом, у Алкиноя есть его собственный цветущий виноградник. Короче говоря, феаки — люди среди людей, им знакомы «укрепленные города и тучнообильные пашни всех людей». И, оказавшись на берегу их страны, Одиссей как раз и обретает свою собственную человечность: когда он является Навсикае, то похож на дикого горного льва, грозу скота и диких оленей, когда же он покидает эту страну, чтобы вернуться к себе на родину, он словно усталый пахарь, бредущий домой.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
капитан
 
Сообщения: 47837
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Значение земли и жертвоприношения по "Одиссее" 4

Новое сообщение ZHAN » 20 июн 2018, 15:50

Однако земля страны феаков также противопоставляется земле Итаки: сад Алкиноя — волшебный сад, где нет времен года и веет вечный Зефир; виноградная лоза являет там сразу свои цветы, кисти незрелого винограда и спелые гроздья; т. е. речь идет не просто о саде, это именно островок золотого века в сердце страны феаков. Напротив, в саду Лаэрта нет ничего необычного: «Каждая лоза плодоносит в свое время, и грозди здесь всех оттенков, сообразно смене Зевесовых времен года». С одной стороны — век Кроноса, с другой — век Зевса. Это сравнение можно бы провести и дальше. Охраняющие дом Алкиноя собаки из золота и серебра (творение Гефеста) бессмертны и, естественно, наделены вечной молодостью; напротив, всем известен эпизод с собакой Аргусом, век которой в точности отмерен длительностью отсутствия Одиссея [Гомер. Одиссея. VII. 91—92; XVII; у Евмея тоже были совершенно реальные злые собаки (там же. XIV).].
Изображение

А как же обстоит дело с жертвоприношениями? В стране феаков их совершают почти так же, как в Пилосе или на Итаке: θεοΐσι ρέξομεν Ιερά καλά — «богам принесем мы прекрасные жертвы», утверждает Алкиной. Перед отплытием Одиссея в жертву по всем правилам приносят быка, а когда феакам стала грозить гибель, уготованная им Посейдоном с согласия Зевса, судьба их зависела от результатов жертвоприношения, которым Алкиной решил умилостивить богов: έτοιμάσσαντο δε ταύρους — «и быков приготовили» (Гомер. Одиссея. XIII. 184). Это последнее, что делают феаки в поэме, и неизвестно, что им было суждено, — уникальный случай, когда решение участи осталось в подвешенном состоянии. Однако даже в этом отношении феаки не были обычными людьми. Алкиной мог говорить:
Ибо всегда нам открыто являются боги, когда мы,
Их призывая, богатые им гекатомбы приносим;
С нами они пировать без чинов за трапезу садятся.

[Таким образом, феаки пользуются той же привилегией, что и мифические эфиопы.]

Такие общие трапезы не имеют ничего общего с нормальным жертвоприношением, которое, напротив, отделяет людей от богов. Конечно, феаки — люди; Алкиной и Одиссей напоминают друг другу о том, что оба смертны, и именно бренность человеческого существования суждено феакам изведать во время их последнего появления в поэме, — но они также и άγχιθεοι, «родные богам»; и этот эпитет не просто дань вежливости — у Гомера он используется всего два раза и только по поводу феаков (там же. V. 35; XIX. 279). Эти люди, некогда жившие по соседству с грабившими их циклопами, были поселены Навсифоем «вдали от людей, поедающих хлеб», εκας ανδρών άλφηστάων. В определенном смысле они, как уже было сказано, предстают циклопами наоборот (Segal 1962: 33). Все человеческие добродетели — гостеприимство, благочестие, искусство одарять и пировать — составляют полную противоположность варварству циклопов. Но даже больше того: в былой близости и нынешней удаленности феаков от циклопов видны более сложные отношения. «Мы близки богам, — говорит Алкиной, — как циклопы и дикие племена гигантов» (ώσπερ Κύκλωπες· те και άγρια φύλα Γιγάντων — Гомер. Одиссея. VII. 205—206), гигантам же в другом месте уподобляются лестригоны (там же. X. 120). Близость и родство приглашают искать в стране феаков одновременно лицевую и оборотную сторону мира рассказов.

Высадившись на берег в стране Алкиноя, Одиссей встречает девушку у места, где стирали белье, и та приглашает его пойти к ее отцу и матери (там же. VII. 296—315). В другом эпизоде он уже встречал деву, черпавшую воду из источника, и она предлагала ему то же самое - это была дочь царя лестригонов. Как и в царстве людоедов, у гостеприимных феаков Одиссей тоже увидел царицу прежде царя (там же. X. 103— 115). Навсикая — дева или богиня? При всей банальности такого вопроса необходимо заметить, что Навсикая — дева, которая «видом подобна богине», тогда как Цирцея или Калипсо были богинями с внешностью дев. Матримониальные планы, которые строит Алкиной насчет Одиссея и украдкой лелеет сама Навсикая (Гомер. Одиссея. VI, 244—245; VII, 313), напоминают о тех замыслах, что с куда большей решительностью высказывали обе богини. Сирены, эти соблазнительницы, будто аэды, поют о Троянской войне (там же. XII, 184—191) так же, как Демодок при дворе Алкиноя, пением своим вызвавший у Одиссея слезы. Одни воплощают опасную, другие — благотворную сторону поэтического слова.

Конечно, мне возразят, что число ситуаций, в которых может оказаться человек вроде Одиссея, не может быть бесконечным, и это действительно так. Но вот что, быть может, более странно: прежде чем найти действительных перевозчиков в лице феаков, Одиссей уже встречал одного перевозчика, который доставил его совсем близко к Итаке, — то был Эол, повелитель ветров (там же. X. 21), проводивший свою жизнь в пирах, как и феаки. Во время обоих «возвращений» Одиссей погружается в сон, и сон этот на пути от Эола приводит к катастрофе, а после остановки на Схерии оказывается благотворным. В семье Эола, напомним, практикуется кровосмешение, но то же относится и к царской чете феаков, если следовать начальным строкам, в которых излагается генеалогия Ареты и Алкиноя, «рожденных от одних родителей» (там же. VII. 54—55):
Άρητη δ' ονομ' εστίν έπώνυμον, έκ δε τοκήων των αυτών οϊπερ τέκον Άλκίνοον βασιλήα
Имя царицы Арета; она от одних происходит
Предков с высоким супругом своим Алкиноем.


Продолжение зафиксированного традицией текста, правда, вносит изменения в то первое впечатление, которое не могло не сложиться у слушателя: Арета оказывается не сестрой Алкиноя, а его племянницей — однако здесь может быть не лишено оснований и объяснение с помощью интерполяции.

И все же то, что мы назвали «реальным миром», присутствует на Схерии в ничуть не меньшей степени, чем мифический мир странствий.

Это было уже доказано в отношении земли и жертвоприношения, но может быть распространено и на организацию общества в целом. В стране феаков наличествуют те же социальные установления, что и в Пилосе, Спарте и, в особенности, на Итаке, а отдельные детали устройства дворца у Одиссея на Итаке и у Алкиноя совпадают. Случайность ли это? У Одиссея полсотни служанок, и у Алкиноя столько же (Гомер. Одиссея. XXII. 421; VII. 103), и все остальное соответствует. Вот только эти одинаковые персонажи не дают в результате двух одинаковых обществ. Так, на Схерии действительно был по крайней мере один «разгневанный молодой человек» — Евриал, оскорбивший Одиссея, - но его заставили повиниться (там же. VIII. 131, 132, 396—412). Тщетно мы стали бы искать в стране феаков свинопаса, погонщика быков, козовода. А на Итаке напрасно было бы искать умелых мореходов, которые ведут корабли без кормчего, этих «безопасных провожатых» из страны феаков (там же. VII. 318-320; VIII. 558, 566; XVI. 227-228). Итака -остров, мужи которого некогда уплыли на корабле, но это ни в коей мере не край мореходов, пусть даже Одиссей и приобрел необходимые навыки. Едва причалив к родному берегу, он находит совершенно земное применение снастям своего корабля, веля повесить неверных рабынь на его причальном канате (там же. XXII. 465—470).

Напротив, страна феаков — общество идеальное и невозможное. В разгар кризиса, переживаемого царской властью, Гомер рисует нам царя, умеющего восстановить мир, царя, который управляет дюжиной подчиненных и повинующихся ему царей, послушными сыновьями, женой (единственная роль которой, что бы там ни говорили, сводится к заступничеству), стариками (роль которых ограничивается подачей советов, а их самих не удаляют, как Лаэрта, не оскорбляют, как Египтия). Дворец Алкиноя в определенном смысле представляет собой совершенный, но, повторюсь, невозможный ойкос; феакам неведомо физическое единоборство (Гомер. Одиссея. VIII. 246), а также совсем неизвестна борьба политическая: достаточно сравнить шумную агору Итаки, во второй песни, с агорой феаков (там же. VIII. 25 сл.). Даже столь неопытный юнец, как Телемах, выступает так, что его считают hypsagorês (ύψαγόρης - «говорящий свысока»), витийствующим на агоре (там же. I. 385; II. 85), и нет никакого сомнения, что здесь мы прямо соприкасаемся с исторической реальностью.

Пилос тоже, возразят нам, избежал кризиса царской власти, равно как и Спарта Менелая. Оба города представляют собой благоустроенные государства, где все в порядке, а историческая реальность кризиса появляется только там, где того требует логика повествования. Кризис бушует на Итаке, но не обязательно повсюду в мире людей. Где же тогда проходит различие между страной феаков, с одной стороны, и Пилосом и Спартой, с другой?

Ответ не вызывает никаких сомнений: оно заключается в сухопутном, по существу, характере Пилоса и Спарты. Вот в чем парадокс: как раз в тот самый момент, когда греческие города, приступая к колонизации Запада, пускаются в морские приключения, поэт — автор «Одиссеи» изображает город мореходов как совершенную утопию. В определенном смысле то, что Одиссей желал бы восстановить на Итаке, — это именно порядки наподобие тех, что царят у феаков, но это ему не удастся: непрерывные пиры хозяев Схерии, с участием богов или без оного, ему устраивать не под силу, и в двадцать четвертой песни ему придется пройти через примирение с семьями перебитых женихов. Феаки вернули его в мир людей, и вслед за их исчезновением развеиваются и те миражи «нечеловеческого», что встречались Одиссею на всем протяжении его странствий.

Можно рассматривать Схерию как первую утопию в греческой литературе, но здесь мы пока еще не достигли того момента, когда политическая утопия выделится из представлений о золотом веке, который все еще присутствует в стране феаков, что, собственно, и отличает это «идеальное» общество от другого представления о совершенном государстве — того, что в виде мирного или воюющего города изобразил Гефест на щите Ахилла в восемнадцатой песни «Илиады»: все детали этого описания, от засады до судебной тяжбы, заимствованы из реального мира.

Но золотой век обречен на исчезновение, и путешествие Одиссея — это возвращение на Итаку.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
капитан
 
Сообщения: 47837
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Время богов и время людей

Новое сообщение ZHAN » 21 июн 2018, 12:50

«Для греков [...] время течет циклически — по кругу, а не по прямой. Придерживаясь идеала умопостигаемости, уподобляющего подлинное и полное бытие тому, что заключено в себе и остается тождественным самому себе; тому, что вечно и неизменно, они полагают движение и становление низшими ступенями реальности, тогда как распознать ее наилучшим образом возможно лишь в стабильной и постоянной форме, в соответствии с законом повторяемости».
Так Анри Шарль Пюеш (H.-Ch. Pueсh) (Puech 19516: 34) резюмировал теорию традиционную, но тем не менее все еще сохраняющую определенную долю истины. Поэтому на этих страницах мы не собираемся сражаться с данной интерпретацией и лишать иудео-христианскую мысль, разработавшую представление об историчности человека, этой чести. Но в том виде, как она формулируется в общем виде, огрубленно, эта истина рискует не учесть всех фактов. И даже там, где она верна, излагается она зачастую поверхностно и поспешно. Когда утверждают, что древние «знали» только круговое, циклическое, т. е. космическое время, значит ли это, что они не ведали никакой иной формы времени или что они отвергали ее со знанием дела? :unknown:
Изображение

Доказать это можно лишь проведя хорошо продуманное широкое исследование. Вот почему необходимо обращаться как к текстам эпических поэм, трагедий, исторических сочинений и даже речей, так и к собственно философским текстам.

Если и вправду вся греческая античность жила в «страхе истории» (Мирча Элиаде), то это должно быть видно повсюду. Однако достаточно открыть, к примеру, сборник надписей, чтобы убедиться, что это совсем не так. Коль скоро в Дельфах греческие полисы напоминают о своих победах в Греко-персидских войнах (Meiggs, Lewis 1969: № 27), Павсаний - о том, как он командовал греческим войском при Платеях, а афиняне, прославляя Эйонскую победу, связывают свое настоящее с далеким прошлым, невозможно говорить, что «человеческие поступки лишены собственного, "самостоятельного" значения» (Eliade 1949: 18).

В этих надписях-посвящениях мы не обнаружим того «теократического» понимания истории, что было характерно для древнего Востока и которое так хорошо проанализировал Р. Дж. Коллингвуд (Collingwood 1946: 14). Полис с помощью надписей утверждает свою власть над временем.

Заметим, наконец, что суть спора подменяется, если говорить о «вечном возвращении» по всякому поводу. Вечное возвращение в точном смысле слова - это совершенно особое учение, занимавшее в греческой мысли реальное, но ограниченное место. Не вполне ясно даже, действительно ли вся дискуссия вращается, как сказал бы молодой Паскаль, вокруг «прямых и окружностей»: в настоящем очерке речь идет не столько о противопоставлении циклического и линейного времени, сколько о том, какие именно отношения устанавливались между временем богов и временем людей в период от Гомера до Платона.

Пожелай гомеровский герой иметь полностью циклическое понимание времени, у него не нашлось бы для этого средств. Его астрономические познания не выходили за рамки некоторых в высшей степени смутных понятий, даже, как утверждают, более примитивных, чем у многих первобытных людей. Поэтому попытки применить к гомеровскому миру традиционные схемы, даже если при этом удается избежать простейших ошибок, очевидно, не учитывают самое важное, т. е. человеческие деяния.

Однако уже с самых первых строк «Илиады» мы предупреждены: к Музе обращен призыв поведать историю с самого ее начала (τα πρώτα), и в объяснение этой истории приводится лишь «Зевсова воля» (Гомер. Илиада. I. 5-6).

Чума в лагере ахейцев - это воплощение решения, принятого богами, но известно это только жрецу Хрису, прорицателю Калхасу и самому поэту. Так противопоставляются время божественное, мифическое, и время человеческое, непосредственно проживаемое.

Впоследствии музы считались дочерями Памяти, но уже у Гомера они дают поэту возможность возвыситься, по образу богов, над сумятицей человеческого времени и пространства:
Ныне поведайте, Музы, живущие в сенях Олимпа:
Вы, божества, — вездесущи и знаете все в поднебесной;
Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим:
Вы мне поведайте, кто и вожди и владыки данаев

(Гомер. Илиада. II. 484-487)

и в другом месте:
Ныне поведайте мне, на Олимпе живущие Музы,
Кто меж ахейцами первый корысти кровавые добыл
В битве, на сторону их преклоненной царем Посейдоном?
]
(Там же. XIV. 508-510)

Действительно, человеческому взгляду время представляется полным сумбуром. Ахилл обнажает свой меч, потом снова вкладывает его в ножны, при том что присутствующие не понимают смысла этих последовательно сменяющихся во времени событий. На самом же деле, Афина, оставаясь невидимой для других, обратилась к нему с речью и эта ее речь, по словам Р. Шерера (Schaerer R.), «приоткрывает перед ним перспективу времени» (Schaerer 1958: 17):
Злыми словами язви, но рукою меча не касайся.
Я предрекаю, и оное скоро исполнено будет:
Скоро трикраты тебе знаменитыми столько ж дарами
Здесь за обиду заплатят: смирися и нам повинуйся.

(Гомер. Илиада. I. 211-214)

Таким образом, найти причину и объяснить сумятицу времени людей можно порядком, установленным во времени богов.
«В этом мире у людей на уме то, что каждое утро посылает Отец людей и богов»
(Гомер. Одиссея, XVIII, 136-137)[196], - конечно, это сложный порядок, да к тому же и сам он представляет собой результат «компромисса» (Robert 1950: 110, 111) между разными силами, которые правят миром. И все же это порядок, и он позволяет Гомеру представить, как Зевс взвешивает на своих золотых весах «жребии смерти» (κήρε) Ахилла и Гектора, и провозгласить, что перевесил «роковой день» (αίσιμον ήμαρ) Гектора (Гомер. Илиада. XXII. 208-211)[197]. В пределах этого компромисса боги могут сколько угодно жонглировать временем людей, - например, Афина делает Одиссея то молодым, то стариком (Гомер. Одиссея. XIII. 429 сл.)

Итак, у истоков греческой литературы друг другу противопоставлены два типа времени, в отношении которых уже возможно использовать определения «ощущаемое» («воспринимаемое чувствами») и «умопостигаемое».
До какой же степени в дальнейшем суждено было выйти за рамки этой оппозиции? :unknown:

Действительно, стоит только обратиться к гесиодовским поэмам, картина заметно меняется. Если в «Теогонии» время богов имеет прямолинейную направленность, то «труды и дни» людей организуются как придется, постепенно, подчиняясь ритму смены времен года. Для нашей темы «Теогония» едва ли не главное произведение. Ведь в ней впервые мир греческих богов был представлен в форме «исторического» мифа. Впрочем, миф этот сложный, и он распадается на два, а то и на три «слоя», отражающих столько же типов мышления.

Сначала (если рассматривать текст по порядку) гесиодовский мир предстает миром без создателя, где природные стихии выделяются попарно из Хаоса и Ночи, как в классических древневосточных космогониях. В некотором смысле, события эти разворачиваются в прямолинейном времени, но стоит приглядеться получше, и становится ясно, что генеалогическая и хронологическая схемы накладываются здесь на что-то иное. Так, нет никакой связи между потомством Хаоса и Геи; впрочем, большую часть своих детей последняя производит на свет без всякого «мужского» участия (Philippson 1936: 10, 11). То же самое касается Ночи. И наоборот, от этой первостихии, Геи, берет начало род богов, целиком выстроенный во времени (и время это прямолинейное): цепочка, состоящая из Урана и его потомков Крона и Зевса, принадлежит к области династической истории. У цепочки этой есть цель: победа Зевса и его окончательное утверждение на небесном престоле. Эта победа одерживается во времени, т. е. в условиях неопределенности, и в рассказе о последней битве - схватке с гигантом Тифоном - Гесиод не преминул сообщить нам, что не все было предрешено. Наконец, Зевсова победа бросает отблеск и на прошлое: воля громовержца исполняется еще до его рождения.

Итак, у истории богов есть «направление», «смысл»; существует и время богов, доступ к которому, как и у Гомера, открыт лишь ученикам Муз. Но не лишит ли это время, направление которому задано волей и по воле Зевса, всякого смысла и даже самого существования времени людей?

Большинство гомеровских героев связаны родственными узами с богами: «сын Зевса» - это почти формула вежливости! Миф о поколениях, наоборот, создает непреодолимое препятствие между богами и людьми, даже «золотое» поколение не рождено бессмертными богами, а сделано ими (Гесиод. Труды и дни. 109), и между первыми людьми и нами происходит бесповоротный «упадок», прерываемый только четвертым поколением, поколением героев, - единственным, которое обладает историческим характером. Собственно, сущность железного поколения в том и состоит, чтобы жить во времени, тяжко страдая:
Землю теперь населяют железные люди.
Не будет Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.

(Гесиод. Труды и дни. 176—178)

От такого положения поэма Гесиода предлагает спасаться одним средством: монотонным повторением полевых работ. Здесь впервые в греческой литературе циклическое, круговое время проявляется как время людей. Впрочем, как и во всех первобытных календарях, это не слишком правильный цикл; у каждого месяца, у каждого дня имеются свои собственные достоинства и недостатки, и те и другие божественного происхождения, ибо дни - «от Зевса» ("Ηματα Διόθεν).

Однако для лирических поэтов, оторванных от земли, эти средства оказываются бессильными. Зло само по себе остается все тем же. Человек определяется как «эфемерный» не потому, что его жизнь коротка, а потому, что его участь связана со временем. Само время - не что иное, как череда непредвиденных случайностей жизни. Именно об этом напоминает знаменитый стих Архилоха: γίγνωσκε δ oîoç ρυομός ανθρώπους εχει («Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт»), эхом отзывающийся у Вакхилида:
Легковейные заботы им зыблют дух,
И не дольше их честь, чем жизнь
(όντινα κουφόταται, θυμόν δονέουσί μέριμναι, όσον άν £ώη χρόνον, τόν δ'ελαχεν).


Из этого падшего времени лирические поэты взывают ко времени более величественному, Солонову «времени мщения», которое восстановит справедливость; к тому, о котором великолепно сказал Пиндар:
И тот, кто единый выводит пытанную истину, — Бог — время... ( ο τ' έξελέγχων μόνος άλάθειαν έτήτυμον χρόνος·...), которое одним лишь тем, что оно миновало, и создало историю. Кроме времени Пиндар упоминает о вечности: именно у него впервые говорится о череде из трех жизней, позволяющей мудрецу вырваться из времени людей.

У Софокла один из персонажей говорит:
Все мы, Все, что землею вскормлены, не боле
Как легкий призрак и пустая тень.

(Софокл. Аякс. 125—126, пер. Ф.Ф. Зелинского)

Как и человек у лирических поэтов, трагический герой ввергнут в мир, которого не понимает.
Ты видишь сам: все счастье человека
Дня одного добыча или дар.

(Там же. 131)
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
капитан
 
Сообщения: 47837
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Время богов и время людей 2

Новое сообщение ZHAN » Вчера, 09:45

В любой из трагедий Софокла рассказывается именно о таком дне; расследование Эдипа, разворачивающееся в течение одного дня (Софокл. Царь Эдип. 438), приводит к победе неожиданного следователя - времени:
Но Время все знало, и раскрыло все:
Предстал пред ним тот, кому и брак не в брак,
И кем рожден, от той родил.

(Софокл. Царь Эдип. 1213 сл.)

Время людей, которому хор в «Трахинянках» (129 сл.) дает такое определение:
И Медведицы вращенье Круговое (κυκλουσιν) с горем радость Чередует для людей, —
включается тем самым в более широкую сферу: это « всесильное время» (παγκρατης χρόνος) (Софокл. Эдип в Колоне. 609), возводимое в ранг божества.

Согласно одному сообщению, совершенно неправдоподобному, но показательному для характеристики изменившегося мышления, Фалес Милетский предсказал солнечное затмение; в другом случае, воспользовавшись своими познаниями о небесных явлениях, он загодя взял внаем маслобойни и с выгодой пропустил через них весь богатый урожай маслин. Размышления над астрономией позволили милетской школе выстроить время в космологии строго циклически.

У Анаксимандра начала вещей «выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды (= ущерба) в назначенный срок времени». Это представление, «происходящее из столкновения [...] зноя и влаги в круговороте времен года» (Cornford 1952: 168), рожденное также полисом с его идеалом справедливости распространяется таким образом и на возникновение всего мира в целом, которое повторяется бессчетное число раз [Общее, во многом гипотетическое, описание системы Анаксимандра можно найти: Mugler 1953:].

Пары противоположностей из «Теогонии» обращаются таким образом по одному и тому же кругу. Время богов превратилось в космическое время. Критика Гесиода, подспудно присутствующая у Анаксимандра, становится явной у Гераклита. Эфесец, провозглашающий тождество противоположностей на некоем более высоком уровне, утверждает, что «совместны у (окружности) круга начало и конец», упрекает Гесиода, который «не знал (даже] дня и ночи! Ведь они суть одно» и различал хорошие и плохие дни несмотря на их принципиальную равноценность.

Если добавить, что, согласно доксографической традиции, Гераклит рассчитал продолжительность «великого», или космического, года, то станет ясно, что во взглядах философа из Эфеса нашли свое выражение основные признаки так называемой «эллинской» концепции времени.

В рамках именно такой концепции, должно быть, и сложилось учение о «вечном возвращении» в точном смысле этого понятия. Но у нас слишком мало данных для того, чтобы установить момент его возникновения. Единственное свидетельство, в котором упоминается о его происхождении знаменитый фрагмент Евдема:
«Повторяется ли то же самое время или нет — вот вопрос. [...] А если поверить пифагорейцам, [...] то и я буду рассказывать вам с палочкой в руках, (как сегодня], и вы будете сидеть вот так, и все остальное будет точно таким же, и в таком случае логично считать, что (повторится] то же самое время. Ибо у одного и того же движения, равно как и у многих тех же самых (движений], «раньше» и «позже» тождественны, а стало быть, они тождественны нумерически. Следовательно, (повторится] все то же самое, а значит, и время».
[Евдем. Физика. В III, fr. 51]

Вполне вероятно, что некая философская школа, которая интересовалась одновременно и проблемами души и циклами обращения звезд, могла подняться до этого всеобщего закона. Но когда и как? Какую роль сыграли рассуждения о палингенесии, которые, несомненно, восходят к древности?

Ничто из того, что известно нам о древнем пифагореизме, не дает оснований определенно приписывать такое видение мира именно ему. Как бы там ни было, даже если и можно вместе с Корнфордом очень далеко прослеживать влияние «примитивной» мысли Анаксимандра (Cornford 1952: 168), ограничиться этим было бы ошибкой. Не говоря уже об отличии в деталях и о страстном отрицании божественного времени у элеатов, точно известно, что спустя более ста лет Демокрит мыслил совершенно иным образом. Идея множественности миров сама по себе несовместима с цикличностью времени. Да и сам Демокрит и его современники софисты отныне, видимо, стали делать упор на собственно человеческие проблемы.

По правде говоря, руководствовались они уже довольно древней традицией.
Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально, Но постепенно, ища, лучшее изобретают.

Бог Ксенофана выброшен куда-то вне времени, в трансцендентность; идея цикла (круга) полностью сохраняет значение с точки зрения космологии, но наряду с этим у мира людей есть своя собственная история, и не случайно открытие это сопровождается критикой Гомера и Гесиода во имя человеческой морали.

Намеченная таким образом проблема приобретает огромную популярность во второй половине V в. до н. э. и выливается в форму темы «первооткрывателей». Технические новшества более не считаются даром богов и даже результатом «Прометеевой кражи», напротив, они представляются как поступательные и датированные завоевания человечества. Эта тема почти навязчиво то и дело возникает у Геродота, но более всего искали себе предшественников в человеческом прошлом софисты, сами занимавшиеся изобретением или обучением technai: Горгий воздает хвалу Паламеду, царю изобретателей. Критиев Сизиф идет гораздо дальше: «Было время, когда жизнь людей была еще неустроенной». В начинающемся с этих слов отрывке из трагедии повествуется ни много ни мало о том, как люди одновременно изобрели устои общества и богов. Трудно вообразить себе более полную противоположность гесиодовскому миру.

Побуждает нас обратиться к историкам тот факт, что история занимала достойное место в греческой мысли V в. до н. э. Они тоже говорят и мыслят как «изобретатели». Пожалуй, первым признаком рождения истории было именно появление имени историка в начале сочинений Гекатея, Геродота и Фукидида.
Следовательно, для нашего исследования это более важно, чем то, как именно историки представляли себе время.

«Именно Поликрат, насколько мы знаем, — говорит Геродот, — первым из эллинов, если не считать Миноса, кносского царя, и тех, кто в прежнее время еще до него господствовал на море, задумал стать владыкой на море, первым во времена, которые зовутся временем людей» (της δε άνθρωπηίης λεγομένης γενεής).
Человеческая история, таким образом, противопоставляется мифологии, которая изгоняется начиная уже с введения, где Геродот приводит объяснения причин конфликта между греками и народами Востока, дававшиеся различными традициями, и заявляет, что сам он начнет с того
«человека, который, как мне самому известно, положил начало враждебным действиям против эллинов»
(Геродот. I. 5).

С другой стороны, время людей - растяжимое понятие; если Минос отправлен в область мифологии, то Египет предстает в качестве парадигмы человеческой истории. На протяжении 11 340 лет здесь не случалось появления богов в человеческом образе. Солнце четырежды всходило не на своем обычном месте, а поколения людей продолжали сменять друг друга (там же. II. 142).

Очень хорошо иллюстрирует эту перспективу эпизод, в котором Геродот выводит на сцену своего предшественника Гекатея: тот хвастается перед египетскими жрецами, что в шестнадцатом поколении происходит от бога, а его собеседники в ответ показывают ему ряд из трехсот сорока пяти статуй своих предшественников: люди сменяли людей, и на место отца заступал сын.

Человеческое время — это неопределенность и свобода, и наиболее типична в этом отношении сцена накануне Марафонской битвы, когда Мильтиад обращается к Каллимаху с такими словами:
«В твоих руках, Каллимах (èv σοι νυν... έστι), сделать афинян рабами или же, освободив их, воздвигнуть себе памятник навеки, пока будут жить люди, какого не воздвигали себе даже Гармодий и Аристогитон. [...] Если мы сразимся с врагом, прежде чем кого-либо из афинян затронет разложение, то мы способны одержать верх в битве, коль скоро боги воздают по справедливости»
[слегка измененный пер. Г. А. Стратановского].

Так вправе ли мы при этом говорить о циклическом времени применительно к Геродоту? :unknown:

Конечно, историк упоминает учение о «круговороте рождений», но лишь как об изобретении египтян, а вовсе не потому, что сам его придерживается. В действительности, у Геродота архаична не столько концепция времени, сколько то, как она применяется в историческом сочинении. Персонажи перекликаются между собой вне времени. Во многом Крез предстает как первый вариант Ксеркса. Повествование не строится по времени: X. Френкель имел основания писать, что
«для Геродота время - не единственная координата кривой жизни, а, наоборот, функция описываемого события. Оно течет, пока разворачивается событие; останавливается, когда приводится описание; поворачивает вспять, когда после рассказа о сыне речь заходит об отце»
(Frankel 1924: 85).

Точнее говоря, как убедительно показал Дж. Л. Майрс (Myres 1953: 79), композиция сочинения Геродота напоминает скорее скульптурный фронтон, нежели фриз. И тем не менее в главных своих чертах Ιστορία (буквально: «исследование») не имеет отношения к «мифу о вечном возвращении».
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
капитан
 
Сообщения: 47837
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина


Вернуться в Древняя Греция

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1