Politicum - историко-политический форум


Неакадемично об истории, политике, мировоззрении, своих регионах. Здесь каждый вправе мнить себя пупом Земли!

Формы мышления и формы общества в греческом мире

Формы мышления и формы общества в греческом мире

Новое сообщение ZHAN » 08 июн 2018, 14:33

При написании истории цивилизации трудно избежать двойной опасности: либо из этой истории делают нечто вроде приложения с разделами по искусству, погребальному обряду, одежде и еде — одним словом, всему тому, что не относится ни к политической, ни к социально-экономической истории, ни к истории идей, либо, напротив, объявляют, что цивилизация — это все феномены (религиозные, культурные, социальные, экономические, психологические), касающиеся какой-либо определенной группы людей в какой-либо определенный период времени, и что все они «связаны между собой множеством прочных нитей в одно целое, напоминающее единый организм» (Marrou 1950: 327).
Изображение

Разновидностью органической теории, под влияние которой часто попадают специалисты по истории Греции, является взгляд на цивилизацию как на нечто неподвижное, неизменное. Подобное мнение ведет к рассуждениям о том, что «индоевропейцы», пришедшие около 2200— 2100 гг. до н. э. на полуостров, который впоследствии получил название Эллада, и говорившие на диалекте, который лег в основу греческого классического и современного языка, будто бы уже тогда обладали качествами, сделавшими в дальнейшем возможным появление Гомера и Аристотеля. При таком подходе историю древнегреческой цивилизации следовало бы продолжить до наших дней: от микенских табличек до произведений Никоса Казандзакиса — непрерывный континуитет языка, от одного поколения к другому — сплошное взаимопонимание.

В настоящей теме «греческая цивилизация» соотнесена с рождением, становлением, расцветом и кризисом полиса — иными словами, с периодом от конца микенской до начала эллинистической эпох.

Рождение и становление полиса. К этому важному и сложному историческому явлению можно подходить с точки зрения экономики и общества, рассматривать его как предмет исторического повествования. Мы же взглянем на него как на событие-слово (evénement-discours). Полис жил и выражал себя с помощью логоса, да и сам был словом, звучавшим на агоре. Попытаемся проанализировать этот дискурс, сопоставив его одновременно с его собственным и нашим, сегодняшним, языком. Каждый феномен культуры определяется через сопоставление с природой, в каждой культуре используется своего рода шифровальная сетка, в которую занесены в закодированном виде боги, люди, звери, вещи. Часто эта сетка имеет неясные очертания, и ее дешифровкой обычно занимаются этнологи. Греческая же цивилизация (и в этом ее отличительная особенность) предоставляет в распоряжение исследователя ряды открытых, незашифрованных оппозиций. «Сырое» и «вареное» здесь просто сырое и вареное, и нет необходимости подразумевать под ними нечто еще [Клод Леви-Стросс (Lévi-Strauss Cl.) ясно говорит об этом: «Сведения, получаемые в результате анализа первобытных мифов, в греческих мифах, я бы сказал, лежат на самой поверхности» (цит. по: Bellour 1979: 176)].

Самые ранние образцы греческой литературы, гомеровские и гесиодовские поэмы, дают антропологическое и нормативное, основанное на критериях исключения (эксклюзивное) и включения (инклюзивное) определение понятия «человек». Согласно Гесиоду, человек исключен из времени богов, в котором он пребывал в золотом веке, и отныне живет земледельческим трудом, работая в составе семейного коллектива — ойкоса. Человек покончил с каннибализмом:
Ибо такой для людей установлен закон
Громовержцем: Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.

(Гесиод. Труды и дни. 276—278, пер. В. В. Вересаева)

Похожее определение человеческого дано в «Одиссее». Одиссей, путешествуя за пределами мира людей, встречает на своем пути богов, умерших, людоедов, лотофагов, тогда как человек (разумеется, прежде всего эллин) — «тот, кто питается хлебом».

Людей и богов объединяет и одновременно разделяет жертвоприношение. Мясная пища (основное жертвенное животное — тягловый бык) сопровождается возлиянием вина и символическим уничтожением зерна. Богам предназначается дым от сжигаемых жира и костей — боги вкушают ароматы, люди же делят между собой оставшуюся львиную долю мяса. Таким образом, человек в представлении греков — земледелец, скотовод, тот, кто готовит пищу (Detienne, Vernant 1979); и весь набор признаков, отделяющих культуру от дикости, заключен в жертвоприношении и в самом пантеоне. Божества ночи и подземного мира (например, Эвмениды) получали «чистые» продукты, а также подслащенные медом возлияния (без добавления вина), животные, приносимые им в жертву, сжигались полностью. Секты, отвергавшие кровавые жертвы, например пифагорейцы, ограничивались жертвоприношением чистых (не мясных) «натуральных» продуктов: молока, меда и ароматов. Напротив, культ Диониса, бога дикой природы, сопровождался омофагией — поеданием сырого мяса. Другая крайность состояла в том, что жертвоприношение быка, этого спутника и помощника человека, приравнивалось к убийству, и те, кто совершали его, должны были понести наказание. Во время афинского праздника буфоний в честь Зевса Полиэя жрец, убийца быка, и нож, орудие убийства, подлежали суду (Durand 1977).

На примере дионисийской омофагии, которая могла, как в «Вакханках» Еврипида, закончиться убийством, видно, что всякое жертвоприношение имело своей крайностью человеческое жертвоприношение, означавшее возврат к дикости, нисхождение в первобытный мир инцеста. В конце IV в. до н. э. киники, проповедуя возврат к природе, станут осуждать употребление вареного мяса и одобрять инцест и людоедство.

Общение греков с дикой природой проходило во время охоты. Охотниками иногда являлись пастухи и земледельцы; пойманный на охоте зверь не мог быть принесен в жертву, за исключением редких случаев. Как показано в мифах и трагедиях, охотник, напрямую связанный с дикой природой, двулик. С одной стороны, охота свидетельствует о начале разрыва человека с миром дикости (все «культурные герои» греческих легенд являются охотниками, истребляющими диких зверей), с другой — охота подчеркивает дикое начало в человеке, и в мифах принесение в жертву добытого на охоте животного часто служит заменой человеческого жертвоприношения.

Эти архаические установления сохранялись на протяжении всей греческой истории, а с конца VI в. до н. э. проявились в бурных политических конфликтах, которые потрясли полисный мир. Тема золотого века, этого вегетарианского рая, была противопоставлена теме нищеты дикаря. Начало цивилизации стали связывать с полисом — так Афины через элевсинские мистерии приписали себе заслугу «открытия» земледелия. Кратким, но ярким эпизодом вошли в историю V в. до н. э. рассуждения (в духе Демокрита) о том, что своим освобождением от дикости человек обязан самому себе, однако эти идеи не имели длительного хождения.

Второе противопоставление (грек — варвар) отчасти вытекает из первого (культурный человек — дикарь): варвар — это не-грек или тот, кто не может говорить по-гречески, подобно тому как немец — «немой» для русского. У Гомера слово «варвар» обозначает лишь соседей карийцев. В V в. до н. э. Геродот выстраивает более сложную схему: Греция — страна, где благоприятные факторы сочетаются с бедностью, тогда как всякие излишества и чудеса, прежде всего золото, распределены по краю четырех сторон света. Продвижение к этим окраинам равнозначно продвижению к «нечеловеческому». Варвары «отделены» от греков противоположностью своих обычаев, как, например, в Египте: «Подобно тому как небо в Египте иное, чем где-либо в другом месте, и как река у них отличается иными природными свойствами, чем остальные реки, так и нравы и обычаи египтян почти во всех отношениях противоположны нравам и обычаям остальных народов» (Геродот. II. 35, пер. Г. А. Стратановского) [Книга Ф. Артога (Hartog 1980) посвящена исследованию (на примере скифов) того, что означает быть варваром по Геродоту.].

Историк IV в. до н. э. Эфор (FGrH 70 F 42) различает два типа скифов — людоедов и вегетарианцев, две полярные разновидности «нечеловеческого». Являясь антиподами, варвары символизируют первоначало, истоки: согласно Геродоту, многие греческие боги происходят из Египта (Геродот. II. 49—58), а карийцам принадлежит идея гоплитского доспеха (там же. I. 171) (последнее утверждение скорее всего ошибочно). Впрочем, этот чисто мифологический взгляд был впоследствии преодолен. Сам Геродот в начале своего повествования высказывает намерение поведать о «великих и чудесных деяниях, совершенных как греками, так и варварами». Его дихотомия «грек — варвар», будучи не расовой, а культурной и социальной, противопоставляя рабов закона рабам деспота, не обязательно совпадает с противопоставлением Европа — Азия. Само понятие эллинизма явилось завоеванием поколения, участвовавшего в греко-персидских войнах. Прежде чем стать победителем Марафонской битвы, Мильтиад находился на службе у царя персов, и этот случай далеко не единичный. В IV в. до н. э. эллинизм еще оставался культурным понятием: греком считался тот, кто получил эллинское воспитание и образование, доступное и варвару по рождению. Но постепенно понятие эллинизма менялось, и уже Аристотель причислял к варварам тех, кто по природе создан для рабства. Эта культурная схема стала господствующей в эллинистическую эпоху.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Формы мышления и формы общества в греческом мире

Новое сообщение ZHAN » 11 июн 2018, 16:29

Оппозиция господин — раб, хотя и имеет нечто общее с двумя предыдущими, представляется порождением исключительно полисной цивилизации.
Изображение

В гомеровском обществе встречались «рабы». Однако они обозначались в основном теми же самыми терминами, что и слуги, которые были скорее «свободными». Находясь в самом низу социальной пирамиды, рабы соседствовали с фетами — сельскими работниками, не связанными с ойкосом.

По мере того как складывалось понятие «гражданин», формировалось понятие «раб», так что до VI в. до н. э. оно было не очень отчетливым.

Солон вернул на родину соотечественников, проданных в рабство за долги, тем самым он противопоставил афинян, которым теперь запрещалось быть рабами, всем остальным. Отныне рабами могли стать лишь чужеземцы.

В классическую эпоху рабство было повсеместным явлением, воспринимавшимся как естественный факт. В словаре V в. до н. э. еще нет четкого различия между рабами, купленными на рынке у заморских купцов (после захвата какого-либо города и т. д.), и зависимыми сельскими жителями. Однако разница между ними была очевидной уже хотя бы потому, что последние обладали некоторыми политическими правами, тогда как первые их вовсе не имели. Можно представить полис илотов: Мессена в IV в. до н. э. вновь стала полисом после того, как в течение трех столетий ее жители находились на положении илотов. Невозможно — даже в утопии — представить полис рабов. Начиная с IV в. до н. э. греческие мыслители стали осознавать эту разницу. Платон убежден: «Чтобы рабы лучше подчинялись, они не должны быть между собой соотечественниками, а, напротив, должны, по возможности, больше разниться по языку» (Платон. Законы. VI. 777d, пер. А. Н. Егунова); другими словами, предпочтительнее, чтобы раб был варваром. И здесь мы вновь возвращаемся к нашей второй оппозиции.

Пифагорейский список противоположностей помещает женское начало в один ряд с бесконечным, четным, кратным, левым, темным, в конечном счете — с дикостью, тогда как мужское начало ассоциируется с цивилизацией. Данная оппозиция имела место до тех пор, пока существовал полис (Loraux 19786). В «Хоэфорах» Эсхила говорится:
Кто бы измерить мог
Дерзость мужских затей?
Кто б указал предел
Дерзостной страсти женской,
Ужасом и проклятьем
Павшей на род людской?
Любовь, если можно любовью назвать
Безумной похоти женской власть,
Опасней чудовищ, страшнее бури.

(Эсхил. Хоэфоры. 592—600, пер. С. Апта)

Греческий полис, этот «мужской клуб», выдумал, помимо прочих противоположностей, женское царство амазонок. Аристотель сравнивал в одном своем сочинении господство души над телом с господством хозяина над рабом, человека над животным, мужчины над женщиной, а в другом — уточнял: «И женщина бывает хорошая, и даже раб, хотя, быть может, первая и хуже [мужчины], а второй и вовсе худ» (Аристотель. Поэтика. 1454а. 19—20, пер. М. Л. Гаспарова; ср.: Он же. Политика. I. 1254b. 5—15). Платон выступал не за равенство мужчин и женщин, а по возможности за равное использование и тех, и других. Тем не менее, если в демократическом полисе так и не появилась легенда об управляемом рабами независимом городе-государстве, полисной фантазии все же хватило на создание утопии о царстве женщин. Причем у захвативших власть женщин (например, в аристофановских комедиях «Лисистрата» и «Женщины в народном собрании») имелись рабы. Отмечаемая нами разница в отношении к рабам, с одной стороны, в Афинах, с другой — на Крите, в Спарте и аграрных полисах, не менее четко проступает и в отношении к женщинам. Некоторые легенды (об основании Тарента или Локр Эпизефирийских) связывают власть рабов с властью женщин. В Гортине, на Крите, свободная женщина могла вступить в законный брак с рабом. Спартанские девушки участвовали наряду с юношами в тренировках и состязаниях. В отдельных случаях гражданин противопоставлялся женщине подобно тому, как его противопоставляли рабу или чужеземцу.

В «Законах» Платона детство и юность в жизни человека — этап дикости, которую надлежит укрощать, направляя ее энергию на благо коллектива. Старцы, стоящие во главе идеального полиса («ночной совет»), окружены толпой «скаутов», буйство которых они могут умерить с помощью заклинаний. «Принцип старшинства» был типичен для эллинского мира. В Спарте верховная власть разделялась между царем, эфорами, народным собранием и советом старейшин — герусией. В Афинах членами буле могли быть мужчины не моложе тридцати лет, а в народном собрании право первого голоса имели старейшие — правило, соблюдавшееся греками еще при Гомере. Время между детством и зрелым возрастом — возрастом войны и политики — приходилось на период испытаний и инициации, хорошо знакомый «примитивным» обществам. Спартанские знатные юноши, участники криптий, прежде чем стать гоплитами, должны были, в соответствии с жестокими нравами своего общества, уходить зимой в горы, устраивать засады, похищать или убивать илотов. На Крите «стада» молодежи соперничали с «отрядами» взрослых. Согласно мифам, охота в одиночку или небольшой группой, умение перехитрить врага — испытание, через которое проходили молодые. Местом их подвигов был не город и не его сельская округа, а пограничная область. Имеется ряд сведений о поединках между юношами из соседних полисов где-нибудь на границе возле святилища. Афинского эфеба еще называли peripolos — «тот, кто обходит вокруг». Эфебия являлась гражданским вариантом воинской службы и проходила в течение двух лет в основном в пограничных гарнизонах. Она была реорганизована Ликургом лишь после Херонеи (338 г. до н. э.). Иногда эфеб в знак своего добровольного изгнания носил черный плащ. Кроме того, он не мог участвовать в суде ни как истец, ни как ответчик, за исключением тех случаев, когда речь шла о вступлении в наследство, женитьбе на девушке-epikleros — единственной наследнице в доме, а также о наследовании семейной жреческой должности. По Аристотелю (Аристотель. Афинская полития. 42. 5), это правило объясняется тем, что юноша не должен отвлекаться во время несения воинской службы. Данное объяснение неверно, если иметь в виду истоки рассматриваемой практики, но его сугубо гражданский, «светский» характер говорит о высокой степени рационализации жизни в Афинах. В зените славы, накануне Сицилийской экспедиции (415 г. до н. э.), афинское народное собрание было свидетелем спора между Никием и Алкивиадом, которые выступали соответственно от имени отцов и детей (Фукидид. VI. 8—18). Подобный спор был бы невозможен в любом другом полисе — афинский пример снова выходит за рамки нашей общей схемы.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Формы мышления и формы общества в греческом мире

Новое сообщение ZHAN » 12 июн 2018, 11:22

В мире, изображаемом Гомером, граница между цивилизацией и дикостью проходит не между городом и деревней, а между возделываемой территорией и девственной природой. Наличие полиса (укрепленного пункта) и демоса (небольшого коллектива, который я не осмелюсь назвать деревней) — здесь не столь значимый показатель, как неведомая циклопам работа в поле.
Изображение

Гесиодовский земледелец смотрит на город как на тридевятое царство, где сидят «цари — пожиратели даров». В полисном мире дикая местность, agros, существует лишь в виде окраины, пограничной территории, населенной дровосеками и бродячими пастухами. Ясно, что эфебия и криптий связаны именно с этой территорией — местом, где происходит спор между Дионисом и Гермесом.

Последнее божество воплощает цивилизующие установки общества, прокладывающего дороги с межевыми знаками, это — бог пространства, которое открыто по сравнению с замкнутым пространством домашнего очага (hestia), символизируемого пританеем.

Дионис, напротив, представляет неистовые силы дикой природы, время от времени наступающей на хлебные поля Деметры, о чем, в частности, повествует Еврипид в своих «Вакханках».

В идеальном полисе различие между городом и деревней должно сходить на нет. Этот факт приводит Платона к выводу о том, что каждый гражданин обязан проживать одновременно в центре и на периферии. Но на практике в Спарте и Афинах данное положение реализовывалось по-разному, при том что встречались и промежуточные варианты.

В Спарте город как таковой отсутствовал: городской центр там едва проступал, общественная земля (chora politike) была поделена на участки, принадлежавшие полноправным спартиатам, homoioi. Таким образом, основными в Спарте были противоречия не между городом и деревней, а между завоевателями и зависимыми земледельцами. Я не говорю уже об остальных полисах Лакедемона.

В Аттике в классическую эпоху жители демов обрабатывали землю вместе с рабами, число которых было куда более внушительным, чем обычно принято считать. Сельские демы одновременно входили в состав главного города и копировавших его более мелких городов. Пелопоннесская война, в ходе которой сельская местность была оставлена на разграбление врага, и стратегия Перикла, направленная на укрепление и оборону города, привели к глубокому кризису в отношениях между городом и деревней, что отражено в комедиях Аристофана.

В IV в. до н. э. шло формирование нового типа городской застройки (подтверждением чему служат дома Олинфа), по мере того как жизнь приобретала все более частный характер. Парадоксально, но развитие флота и морской торговли способствовало как стабильности, так и нестабильности Афин. Стабильности — поскольку деревенский люд, включенный в полис Солоном и Клисфеном, составлял значительную часть экипажа флота, который кормился за счет поступлений в казну «империи»; нестабильности — поскольку в городе постепенно скапливались богатства. Множеству людей, оказавшихся «за бортом» в результате войн и политических потрясений, прежде всего наемникам, Исократ предлагал в качестве разрядки не новое переустройство полиса, а колониальный захват Азии. Именно это и случится чуть позже.

В XVIII песни «Илиады» Гефест выковывает на щите Ахилла сцены из жизни полиса во время мира и войны: с одной стороны — свадьбы, пиры, судебные споры, с другой — осады и нападения, причем осаждающие не знают, что им предпочесть: разрушить город и истребить его жителей или поделить между собой богатый выкуп. Древние греки часто сталкивались с этой дилеммой. Сама ее тема довольно старая — она встречается еще на «штандарте» из Ура III тыс. до н. э., но решили ее греки оригинально.

«Гоплитская реформа» начала VII в. до н. э. была одновременно причиной и следствием глубоких политических перемен. «Первая конституция опиралась на воинов и даже, в самом начале, на всадников» (Аристотель. Политика. IV. 1297b. 17—20) — участвовавший в сражении гоплит становился участником политической жизни. Военный фактор приобретал еще большее значение ввиду того, что война угрожала самому существованию полиса. Можно сказать, и в этом не будет сильного преувеличения, что для греков состояние войны было правилом, а мира — исключением. Действительно, большинство известных договоров, заключенных между греками до 386 г. до н. э., представляло собой временные соглашения о союзничестве: греческие полисы были либо союзниками, либо врагами. Война для греков — это мир, поддерживаемый «немирными» средствами. Греческие военные и гражданские учреждения сливались в одно целое.

Местом сражения служило хлебное поле, оно выбиралось по взаимному согласию обеих сторон. Вплоть до битвы Эпаминонда при Левктрах в 371 г. до н. э. элитные подразделения всегда помещались на правом фланге. Бой сводился к столкновению двух передних рядов, после чего победитель, который не преследовал врага, сооружал трофей из захваченного оружия. Эти условия соблюдались даже во время войны с персами. Сплоченность воинов на передовой линии боя, где каждый защищал соседа своим щитом, демонстрировала полисную солидарность. Эти традиции были подорваны в ходе Пелопоннесской войны, когда горцы-партизаны внезапно нападали и истребляли отряды гоплитов.

Противовесом тотальной войне служила идея «всеобщего мира», которую поддерживали вначале персидский царь (386 г. до н. э.), затем очередной полис-гегемон и, наконец, царь Македонии, объявленный общегреческим арбитром в Коринфе в 337 г. до н. э.

За этот период полис изобрел новые формы ведения войны. Революция вроде той, что совершил Эпаминонд, атаковавший с левого фланга, свидетельствует как о победе над идеями о геометрическом пространстве с его иерархией сторон, так и о влиянии морского военного дела, довольно рано освободившегося от господства подобных представлений. Наемники афинского военачальника Ификрата открыли для себя основанную на хитрости и нападении из засады «черную» войну, которая в классический век гоплитов являлась занятием молодежи. Ксенофонт, ревнитель старины, тоже оказался в числе изобретателей-новаторов. Платон, стоявший перед выбором между войной с участием профессионалов и войной силами гражданского ополчения, склонялся не в пользу первой, которую он так ярко описал во второй книге «Государства». Но вопреки выбору философа эволюция военного дела продолжалась.

Противоречие между искусством, ремеслом (techne) и наукой (episteme) — одно из наиболее глубоких в истории греческой цивилизации. С точки зрения так называемой «человеческой истории природы» [Название работы С. Московичи (Moscovici 1968], то есть истории воздействия человека на природу, греческая цивилизация была цивилизацией мастеров. Когда Платон хочет поведать миф о сотворении мира, он обращается к образу демиурга-ремесленника. Ремесленник — скрытый герой греческой цивилизации. От афинского Керамика до строительной площадки Парфенона, от порта в Пирее до врачей гиппократовской школы — за всеми творениями и достижениями греков видна фигура ремесленника.

Однако историки, исследующие социальные отношения, придерживаются другого мнения: для них категории «ремесленника» просто не существует. На строительстве Эрехтейона вместе работали граждане, метеки и рабы, все они были ремесленниками, но с точки зрения социального историка то, что их разделяло, намного важнее того, что их объединяло.

Гефест, покровитель ремесла, — хромоногий бог. Изобретательный Прометей, «хитроумный» герой, своей двойственностью (освободитель рода людского и враг Зевса) намекает на двойственность чувств, которые греки питали к своим «специалистам», остававшимся вне общества. Знаменитый хор из «Антигоны» славит изобретательного человека — мореплавателя, пахаря, укротителя животных, охотника. Но этот изобретатель и первопроходец должен еще помнить о земных законах и о справедливости богов, без чего он — apolis, вне полиса. Полис, будучи сугубо социальным феноменом, оставался за пределами производственной деятельности. Не удивительно, что в языке и мышлении древних греков отсутствует слово, передающее общее понятие «труд» (ср.: Aymard 1943; Vernant 1981в: 16—36; 37—43), и даже нет слова, которое бы четко обозначало понятие «работник». Ксенофонт (Ксенофонт. Домострой. VI. 6) противопоставляет профессионального ремесленника (technites) земледельцу (georgos), а в эллинистическую эпоху термином technites станут обозначать профессиональных актеров.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Формы мышления и формы общества в греческом мире

Новое сообщение ZHAN » 13 июн 2018, 14:22

Два рода «ремесла», земледелие и война, избежали характерного для techne исключения из социальной жизни.

Но, строго говоря, земледелие для греков — ponos, тяжелый труд, а не techne. Земледелие, говорит Ксенофонт, это не вопрос знания — незнания или «изобретения хитроумных способов» (Ксенофонт. Домострой. XX. 2, 5), а вопрос добродетели и заботы.

Парадокс заключается в том, что этот же автор, который был настоящим профессионалом в области военного искусства, ставит ратное дело в один ряд с занятием земледелием, поскольку считает, что оба рода деятельности занимают всех граждан полиса, тогда как другие занятия — удел «специалистов», а полис, как мы знаем, не признавал «специалистов» как таковых.

Тем не менее в IV в. до н. э. эволюция военного дела имела драматические последствия, с которыми полис не сумел справиться. Спор Платона с софистами — яркий эпизод этой технологической драмы. Софисты стремятся быть не профессионалами-практиками, а учителями arete, гражданской добродетели, и риторики — этому практическому искусству они обучают граждан по той причине, что оно представляется полезным. Когда Гиппий из Элиды хвастается, что сам смастерил одежду, которая на нем, он выступает не сторонником обучения практическому ремеслу, а проповедником идеала самодостаточности (autarkeia). Это высказывание прямо противоположно принципу разделения труда, которое, судя по описаниям, если и существовало, то вовсе не как стимул к производству. Чтобы развенчать своих оппонентов, Платон низводит их до уровня ремесленников, называя в «Горгии» риторику софистов стряпней, а вовсе не лекарством.

Теории философов о полярных «образах жизни» в действительности восходят к поэтам архаической эпохи. Для спартанца Тиртея храбрость — единственное, что можно противопоставить всему остальному. В одном из фрагментов Пиндара слава противопоставляется богатству и духу предпринимательства, символом чего является морское дело. Когда Ксенофан Колофонский, автор VI в. до н. э., говоря о победителях Олимпийских игр, замечает: «Наша мудрость (sophia) лучше силы мужей и коней» (Fr. 2 Diels), — он имеет в виду мудрость политическую. В эпоху кризиса полиса, а возможно, и раньше — после кризиса пифагорейской школы, стали противопоставлять созерцательной жизни (theoretikos) жизнь практическую, стремящуюся к наслаждению (apolaustikos), но никто так и не ввел, пусть даже с целью критики, понятие жизни «профессиональной». У Платона научное знание (episteme) того, кто размышляет об идее кровати, противопоставляется действию-подражанию (mimesis) того, кто кровать мастерит. Таким образом, и эта оппозиция оказывается неотделимой от истории полиса.

Греческая цивилизация — это цивилизация слова, прежде всего слова политического. Греческий разум, конструирующий ряды парных оппозиций, — это политический разум. Устное слово господствовало даже в письменном тексте, по крайней мере до V в. до н. э. С IV в. до н. э. начал преобладать канцелярский стиль, требующий лишь умения заполнять бланки.

Политическое слово должно быть антитетическим, поскольку политические проблемы решаются с помощью четкого «да» или «нет». Возможно, именно этим объясняется склонность греческого мышления к альтернативам и противопоставлениям. Так, сочинение Фукидида делится на речи и описание событий, всякий раз в ходе своего повествования автор использует антитезу между logos (слово) и ergon (дело). Фукидид показывает, что gnome (разумное предвидение) находится в конфликте с tyche (слепой случай), той самой Тюхе, которая станет главной богиней эллинистических полисов. Мир сопряжен с gnome, а война — с tyche. В словах nomos (закон, договор, обычай) и physis (природа) также заключена антитеза. Людские установления относятся к разряду nomos. Калликл, персонаж «Горгия» Платона, ссылается на physis, чтобы оправдать произвол тирана. С другой стороны, автор относящегося к гиппократовскому корпусу трактата «О диете» (О диете. I. 11) полагает, что человек в процессе законотворчества копирует природу, и это происходит потому, что боги сотворили и упорядочили природу, которой люди подражают, сами того не сознавая. Итак, «природа» может быть источником хаоса и порядка одновременно (как, например, у ионийских и италийских «натурфилософов»). Этот факт свидетельствует о том, что греческая мысль могла выходить за рамки собственных оппозиций, в которые, как считают некоторые исследователи, она себя загоняла.

Дихотомия «dike» — «hybris», справедливость (богов) и дерзость, служит удачным примером из области морали. В качестве этической оппозиции это противопоставление занимает видное место в «Трудах и днях» Гесиода, особенно в его знаменитом мифе о пяти веках (Vernant. 1981б). Ко времени Солона и Анаксимандра dike и hybris пополняют полисный словарь, сфера их применения расширяется до описания устройства вселенной. Любой герой трагедии — Антигона, Креонт и другие — одержим hybris, дерзостью, противостоящей полисной уравновешенности. У Фукидида подобный антагонизм, кажется, отсутствует, хотя и считается, что этот автор открыто использовал в своем труде этические нормы трагедии. Его Алкивиад мог бы стать воплощением apate, обманчивого заблуждения, приписываемого hybris афинян (Corn-ford 1907), но Фукидид рационализирует этот факт, пытаясь дать реальное объяснение исторической драме.

Таково движение греческой мысли и цивилизации — не повторение, а открытие нового или обновление старого. В Афинах на фронтоне архаического храма Афины (около 560 г. до н. э.) изображен Геракл, культурный герой, который сражается с Тритоном под пристальным взором трехтелого чудовища. Примерно веком позже сцены дикости еще встречаются на метопах Парфенона, изображающих бой кентавров с лапифами, но на восточном фронтоне храма уже встает солнце и садится луна в соответствии с установленным космическим порядком, а на западном фронтоне спорящие Афина и Посейдон образуют центр композиции, обрамленной фигурами Диониса и Кефиса. Темы остались прежними, но в природе уже господствует порядок, а Дионис участвует в церемонии, которой руководит архонт-царь. Этот порядок, правда, продлится недолго. Вслед за Р. Ремондоном мы могли бы связать воедино два анекдота о Перикле, рассказанные Плутархом: «Развернув свой плащ между собой и солнцем, Перикл лишил затмение его иррациональной, внушающей страх силы, но во время болезни он не снимал амулет, который женщины повесили ему на шею» (Rémondon 1964: 146; ср.: Плутарх. Перикл. 35. 38).
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Значение земли и жертвоприношения в религии и мифологии

Новое сообщение ZHAN » 14 июн 2018, 12:13

Здесь речь пойдет о земле, и, предваряя этот очерк, я позволю себе напомнить читателю некоторые данные, почерпнутые не у Гомера, а у Гесиода. И «Теогония», и «Труды и дни» проливают свет не только (как часто думают) на произведения, созданные позже этих поэм, но и на те, которые им предшествовали или относились примерно к тому же времени, как это могло быть в случае с «Одиссеей».
Изображение

Из мифов о «поколениях» и о Пандоре в «Трудах и днях» и из мифа о Прометее в той же поэме и в «Теогонии» можно, я полагаю, вывести то, что может быть названо дефиницией человеческого предназначения. Это определение, антропологическое и в то же время нормативное, основано на критериях исключения (эксклюзивных) и включения (инклюзивных).

Имеется в виду исключение двоякого рода: Гесиодов человек — человек железного века, а это означает прежде всего то, что он не человек века золотого — мифического времени, где люди «жили, как боги», не ведая старости и настоящей смерти.
«Всего у них было вдоволь. Хлебодарная земля (ζείδωρος αρουρα) сама собой давала обильный и щедрый урожай, а они, в мире и радости, паслись на своих полях (εργ' ένέμοντο) среди неисчислимых богатств»
[Гесиод. Труды и дни. 112—119. Относительно «мифа о поколениях» ср.: Vernant 19816: 13—41; 42—79. Текст поэм Гесиода приводится в стихотворном переводе В. В. Вересаева.].

Существенную противоположность (а есть и другие) между миром золотого века и нашим собственным я усматриваю здесь в оппозиции «не-труд» — «труд», разумеется, имеется в виду труд земледельческий [По правде говоря, противопоставляются «поколение железа» и все предшествующие ему. Даже медные люди, которые бронзой работы свершали (χαλκω δ'είργάζοντο, 151), не трудились в собственном смысле слова, а исполняли военный ритуал; лишь о «золотом поколении» определенно сказано, что оно не трудилось.].

По отношению к веку железному век золотой, век Кроноса, действительно предстает как абсолютный образец — другие века на это претендовать не могут. То, что «золотому» поколению ведомо при жизни, род героев, или, по крайней мере, некоторые его представители, познают после смерти; Зевс помещает их отдельно от людей (δίχ' ανθρώπων), отдельно и от богов, «под властью Кроноса», «у крайних пределов земли». Именно там
Сердцем ни дум, ни заботы не зная, они безмятежно
Близ океанских пучин острова населяют блаженных.
Трижды в году хлебодарная почва героям счастливым
Сладостью равные меду плоды в изобилье приносит.

[Гесиод. Труды и дни.]

Таким образом, за золотым веком во «времени» следует золотой век в «пространстве» — век островов Блаженных, также характеризующийся щедростью земли.

В то же время в мифе о Пандоре Гесиод некоторым образом предвосхищает вывод, вытекающий из мифа о поколениях, говоря так:
В прежнее время людей племена на земле обитали,
Горестей тяжких не зная, не зная их трудной работы (χαλεποίо πόνοιο),
Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных.
Быстро стареют в страданьях для смерти рожденные люди.
.

Будучи исключен из золотого века, человек, таким образом, не бог, но он и не животное. Второе исключение касается пожирания друг друга — аллелофагии (αλληλοφαγία), антропофагии [Гесиод. Труды и дни. 276-278):
Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем: Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.


Итак, придерживаясь в своем поведении δίκη (правды, справедливости), человек может избежать участи животного. Человек — это тот, кто не пожирает себе подобного.

Критерии включения тесно связаны с критериями исключения, и связь эта дополнительна и обратно пропорциональна. Труд на пашне и все, что он предполагает: посадки деревьев и выращивание скота, в особенности для вспашки земли, — образуют самый сюжет «Трудов». Соблюдая δίκη, можно обрести если и не золотой век, ибо труд есть обязанность, то, по меньшей мере, плодородие и процветание «правосудных» людей, земли и стад:
Пищу обильную почва приносит им; горные дубы
Желуди с веток дают и пчелиные соты из дупел.
Еле их овцы бредут, отягченные шерстью густою.
Жены детей им рожают, наружностью схожих с отцами.
Всякие блага у них в изобильи. И в море пускаться
Нужды им нет: получают плоды они с нив хлебодарных.

Но сам этот человеческий труд зависит от достигнутого (благодаря Прометею) обладания огнем для приготовления пищи, некогда сокрытым по воле Зевса (Гесиод. Труды и дни. 47—50). Именно в отместку за кражу огня Гефест по приказу Зевса создал Пандору — землю и в то же время женщину.

Что имеется в виду в этих строках «Трудов», выясняется в «Теогонии». Описание ссоры богов и людей в Меконе представляет собой два строго параллельных эпизода: один — первоначальное жертвоприношение быка и его несправедливый дележ, при котором богам достался дым, а людям мясо, что и повлекло за собой изъятие огня Зевсом и его похищение Прометеем; другой — вручение людям двусмысленного дара — женщины в качестве расплаты за то, что боги смирились с возникшим из-за Прометея положением вещей. Пашня, приготовление пищи, жертвоприношение, сексуальная и семейная жизнь под сенью ойкоса и даже, в конечном счете, политическая жизнь образуют единое целое, в котором ни один из элементов не может быть отделен от других. Так определяется положение человека между золотым веком и «аллелофагией» (взаимным пожиранием друг друга).

Эта картина, набросанная Гесиодом с помощью штрихов, свойственных как ему, так и вообще кризису его времени, станет воспроизводиться снова и снова на всем протяжении истории греческой мысли. Особенно с конца VI в. эти схемы оказываются включенными в ожесточенные политические конфликты, сотрясавшие греческий мир и побуждавшие мыслителей принимать противоположные — «позитивную» или «негативную» — точки зрения на первобытного человека: золотой век противопоставлялся теме нищеты и убожества первых людей. Было искушение — и некоторые не преминули поддаться ему — возводить эти конфликты ко времени Гесиода, превращая того в противника прогресса.

Ничуть не больше оснований и для того, чтобы по примеру полезной хрестоматии делать из него одновременно приверженца «хронологического примитивизма» (коль скоро он начинает с золотого века), и противника «примитивизма культурного» (поскольку он противопоставляет цивилизованного человека людоеду) (Lovejoy, Boas 1936: 196). На самом деле это не две разных позиции, а одна.

Рассматривать здесь послегесиодовскую литературу в мои планы не входит. Я хотел бы только заметить, что Гесиодов золотой век, век Кроноса, век, когда еще не существовало ни приготовления пищи, ни жертвоприношения, «вегетарианский» век, как рисуют нам его столько текстов, — это для части традиции также и век людоедства, и век человеческих жертвоприношений. Некоторые из текстов, где эти противоположности таким образом соединяются, могут показаться поздними. Но не следует забывать, что начиная с IV в. киники разрабатывали идеи «природного» образа жизни, в котором сочетались осуждение поедания мяса и жареной пищи и оправдание пищи сырой, людоедства и кровосмешения (инцеста), что представляет собой главную противоположность культуре.

Однако было бы ошибкой видеть в этом только лишь воззрения отвлеченных мыслителей. Еврипидовы «Вакханки» тоже балансируют между атмосферой рая в начале рассказа вестника (Еврипид. Вакханки. 677 сл.) и безумством поедания себе подобных, выливающимся в почти инцестуальное убийство Пенфея его матерью.

У Гесиода Кронос также предстает богом, пожирающим своих детей. В определенном смысле в том же духе рассуждает Платон, когда он, как, впрочем, и автор мифа о поколениях, склоняется к описанию века Кроноса как времени, которому было неведомо взаимное пожирание (аллелофагия) (Платон. Политик, 271d—е).

Наоборот, земледельческий труд и тепловая обработка пищи предстают взаимосвязанными, например, в гиппократовском трактате «О древней медицине», где показано, что возделывание злаков, идущее на смену потреблению сырых продуктов, — это, по преимуществу, получение продуктов, предназначенных для тепловой обработки (Гиппократ. О древней медицине. III). Ассоциативная связь — наподобие той, что присутствует в гесиодовских поэмах, — между земледелием, жизнью в семье и возникновением цивилизации обнаруживается, например, в афинских мифах о Кекропе, который предстает и свидетелем того, как Бузиг изобрел пахоту, и основателем моногамной патриархальной семьи. Следующий пост ставит своей целью выяснить, не встречаются ли такие ассоциации уже у Гомера.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Значение земли и жертвоприношения по "Одиссее"

Новое сообщение ZHAN » 15 июн 2018, 14:05

Когда Одиссей убедился, что он наконец-то на Итаке, то первым делом «бросился он целовать плододарную землю отчизны», приветствуя родину следующими словами: Χαίρων η γαίη, κύσε δέ ζеίδωρον αρουραν. [Гомер. Одиссея. XIII. 354. Формулу κύσε δε ζείδωρον αρουραν поэт уже использовал однажды при описании прибытия Одиссея на остров феаков (там же. V. 463), но, конечно, первое полустишие там другое. Мы увидим, что это совпадение неслучайно.] При этом речь идет не только о жесте человека, который вновь обрел свою родину, но и о глубинной связи, которую, собственно, и надлежит проанализировать.
Изображение

Но, обращаясь к «Одиссее», внутри этой эпической поэмы следует выделять, конечно, не те различные песни-«рапсодии», на которые делят ее «аналитики», исходя из критериев, которые меняются в зависимости от того или иного толкователя и неизбежно приводят к противоречивым и, увы, не поддающимся проверке результатам, а части, образующие единство и обладающие определенным смыслом в рамках поэмы в том виде, в каком она существует. То есть, выражаясь без обиняков, о Киклопе и Калипсо невозможно говорить так же, как о Несторе и Телемахе. Действительно, не раз было показано, что «реальный» мир «Одиссеи» (это, в первую очередь, Итака, а также Спарта и Пилос, где странствует Телемах), противопоставляется миру мифов, о котором, по большей части, повествуется в рассказах у Алкиноя. Так в «Буре» Шекспира противостоят друг другу Неаполь и Милан, с одной стороны, и волшебный остров Просперо, с другой.

Одиссей попадает в сказочный мир после своего пребывания у киконов — совершенно реального, известного еще Геродоту (Геродот. VII. 59, 108, 110) фракийского племени, где вместе со своими спутниками он пирует, сражается и грабит город так же, как мог бы делать это в Трое, и после десятидневной бури, в которую он угодил, огибая мыс Малею — последний «реальный» пункт на пути своего затянувшегося возвращения на Итаку.

Релевантность этого противопоставления подтверждается самим текстом. Пути Телемаха и Одиссея в ходе их странствий никогда не пересекаются. Между двумя мирами есть всего две контактные зоны. Одна из них явно расположена в области сказочного: Менелай открывает сыну Одиссея, что Одиссей удерживается у Калипсо, Менелай узнал об этом в Египте, стране чудес, от «проницательного старца» Протея[104]. Другая — это страна феаков, профессиональных проводников-перевозчиков, стратегическое место которых на пересечении двух миров.

Это продемонстрировал Ч. П. Сигал [Segal 1962]. Стоит ли повторяться? Странствия Одиссея не имеют отношения к географии. Географического правдоподобия куда больше в неправде, которую услышали от Одиссея Эвмей и Пенелопа, чем в «рассказах у Алкиноя». Крит, Египет и Эпир «реальны» настолько, что никто в этом не усомнится!

Выбраться из «мифического» мира для Одиссея означает выйти из мира «нечеловеческого» — то сверхчеловеческого, то недочеловеческого, — из мира, где у Калипсо ему будет предложено стать богом, а у Цирцеи он подвергнется риску впасть в состояние животного, но, чтобы вернуться к норме, этот мир нужно будет покинуть. И вся «Одиссея», в известном смысле, представляет собой рассказ о возвращении Одиссея к «нормальности», о согласии его принять участь человека.

Следовательно, нет ничего парадоксального в утверждении, что, начиная с лотофагов и вплоть до Калипсо, проходя через остров киклопов и царство мертвых, Одиссей не встречает ни единого человеческого существа в собственном смысле слова. Впрочем, порой возникают сомнения. Так, у лестригонов есть агора, признак политической жизни, но они похожи не на людей, а на великанов (Гомер. Одиссея. X. 114, 120).

Относительно Цирцеи можно задуматься, женщина она или богиня, но в конечном счете она, как и Калипсо, демонстрирует лишь видимость человеческого обличья, о ней говорится буквально следующее: δεινή θεος αύδήεσσα, «ужасная богиня, говорящая человеческим голосом» (Гомер. Одиссея. X. 136, 228; XI. 8; XII. 150, 449). Дважды Одиссей вопрошает, у каких «мужей, вкушающих хлеб», то есть людей, он находится, но находится он как раз не у людей, вкушающих хлеб, а у лото-фагов и лестригонов.

Из этого следует крайне важный вывод: все, что имеет отношение к земледелию, к самой пашне, поскольку та действительно возделывается, в «рассказах» решительно отсутствует. Фракия киконов — последняя сельскохозяйственная страна на пути Одиссея: он там ест баранину и пьет вино, и даже запасается им; потом он будет этим вином угощать циклопа.

У Еврипида Одиссей, вступив на незнакомый берег, спрашивает Силена: «Но стены где ж и башни? Город где?» И получает ответ: «Их нет, о гость! Утесы эти дики»](безлюдны). В это время городские укрепления были надежным свидетельством присутствия цивилизованного человечества. У Гомера же Одиссей ищет возделанные поля — примету человеческого труда. Прибыв к Цирцее, ахейцы напрасно ищут εργα βροτών, «труды смертных», то есть сельскохозяйственные культуры; они видят только густые заросли и дремучий лес, δρυμά πυκνά καΐ υλην, где можно устроить охоту на оленя (там же. X. 147, 150, 197, 251).

У лестригонов, где вид дыма может навести на мысль о домашнем очаге и присутствии человеческих существ, «не было видно нигде ни бьжов, ни работников в поле», ενθα μέν ουτε βοών ουτ' ανδρών φαίνετο εργαν (там же. Χ. 98).

Сирены живут на лугу, как, впрочем, и боги.

Остров Калипсо покрыт лесом, там растет виноград, но он совсем не кажется культурным (там же. I. 51; V. 65. 66).

И все же в мире рассказов присутствует одно типично человеческое дерево — маслина, из которой Одиссей сделал кровать, незыблемый центр своего жилища (там же. XXIII. 183, 184). Оно встречается не раз и даже обеспечивает спасение героя, но в движущемся виде: это кол, которым Одиссей пронзил глаз циклопу, это ручка инструмента, с помощью которого он смастерил себе лодку.

Да, у Эола, у Цирцеи, у Калипсо Одиссея обильно кормят, и, говоря об угощении у этой нимфы, поэт не преминет подчеркнуть, что пища человека сильно отличается от трапезы бога (там же. V. 196—199), но никто не сообщает, откуда берутся эти яства и кто их произвел.

Отсутствие обработанной земли влечет за собой отсутствие жертвенной трапезы, а у Гесиода мы видели, насколько они были взаимосвязаны. До известной степени можно распространить на весь мир рассказов шутливые слова, с которыми Гермес обращается к Калипсо, неожиданно появившись на ее острове (там же. V. 101—102):
Кто произвольно захочет измерить бесплодного моря
Степь несказанную, где не увидишь жилищ человека,
Жертвами чтущего нас, приносящего нам гекатомбы?


До известной степени... Принесение по наущению Цирцеи в жертву теням умерших ягнят, совершаемое в яме (βόθρος) возлияние, имеющее целью напоить мертвых кровью (там же. X. 516—521, 571—572; XI. 23—29), — полная противоположность жертвенной трапезе, предназначенной накормить живых. То же самое относится и к обещанию Одиссея, которое тот дает Тиресию: по возвращении принести в жертву яловую корову и черного барана (там же. X. 524—525; XI. 30—33).

У циклопа, именно по контрасту с обитателем пещеры, спутники Одиссея совершают жертвоприношение (έθύσαμεν — там же. IX. 231). В любом случае речь не идет о кровавой жертве, ибо поедают они сыры. А жертву, которую они приносят на лежащем поблизости острове, — впрочем, это жертвоприношение не по правилам, ибо в жертву приносятся циклоповы бараны, а не животные, выращенные людьми, — Зевс отвергает (там же. IX. 552—555). Итак, даже когда человек приносит жертву, но при этом находится на «нечеловеческой» территории, это неправильное жертвоприношение.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Значение земли и жертвоприношения по "Одиссее" 2

Новое сообщение ZHAN » 18 июн 2018, 12:39

Теперь пора разобрать по порядку (или почти по порядку) странствия Одиссея, рассмотрев под интересующим нас углом зрения разновидности «нечеловеческого», встретившиеся на его пути. Разумеется, подчеркивать отсутствие человеческого у Скиллы или у обитателей страны мертвых ни к чему. Ахилл выразил это незабываемыми словами (Гомер. Одиссея. XI. 488—491). Лотофаги вкушают не хлеб, а цветы. Пища, которой они угощают спутников Одиссея, лишает тех главного человеческого свойства — памяти (там же. IX. 84. 94—97). Одиссей же всегда, за исключением эпизода со Скиллой (там же. XII. 227), остается человеком, находящимся в полной памяти, на фоне погрузившихся в забытье спутников.
Изображение

Куда более сложные вопросы ставит эпизод с циклопом. К элементам мифа, составляющим предмет настоящего исследования, здесь добавляется почти этнографическое описание пастушеских народов («нечеловеческое» — это также и иная, дикая, форма человеческого), да еще неприкрытый и вполне реалистический призыв к колонизации. Если бы они умели плавать по морям,

Дикий тот остров могли обратить бы в цветущий циклопы;
Он не бесплоден; там все бы роскошно рождалося к сроку;
Сходят широкой отлогостью к морю луга там густые,
Влажные, мягкие; много б везде разрослось винограда;
Плугу легко покоряся, поля бы покрылись высокой
Рожью, и жатва была бы на тучной земле изобильна.

(Гомер. Одиссея. IX. 130-135)

В ожидании такой перспективы, мир циклопов делится, напомним, на два географических сектора — это «островок», совершенно дикая земля, которой неведома охота и где спутники Одиссея устраивают достопамятную бойню (там же. IX. 116—120, 155—160), и земля циклопов-пастухов. Здесь заложена некая иерархия: 1) землепашцы, 2) охотники, 3) пастухи, и, быть может, нелишне будет заметить, что это именно та иерархия, которую предлагает Аристотель (Аристотель. Политика. I. 1256а 30 сл.). Но циклопы — не просто пребывающие в варварстве скотоводы, которые не ведают политических установлений и не способны сажать или сеять (Гомер. Одиссея. IX. 108—115), — в их распоряжении земля, которая в точности соответствует описанию золотого века у Гесиода:
...земля там
Тучная щедро сама без паханья и сева дает им
Рожь, и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда
Полные лозы, и сам их Кронион дождем оплождает.

(Гомер. Одиссея. IX. 122)

У циклопов есть бараны и нет собственно тягловых животных:
Там не пасутся стада и земли не касаются плуги ουτ` αρα ποιμνησιν καταΐσχεται ουτ' άρότοισιν.

Это именно так, даже если в другом месте иронически намекается на то, что вино золотого века — порядочная кислятина (там же. IX. 357— 359). Но картина золотого века как раз и уравновешивается людоедством. Отдельные детали настолько своеобразны и необычны, что трудно избавиться от мысли, не сделано ли это сознательно: для приготовления ужина Полифем приносит дрова, но огонь этот ему ни к чему. Великан не похож на «мужа, вкушающего хлеб»; даже людей он пожирает, не поджарив на костре, как можно было бы ожидать. Подобно льву, он поедает сырыми «внутренности, мясо, костный мозг, не оставляя ничего»; он не совершает никаких жестов, присущих жертвенной трапезе, и, прежде всего, не отделяет кости как долю, предназначенную богам. Впрочем, с богами у этого людоеда из золотого века отношения весьма амбивалентные. Поэт подчеркивает как доверие циклопов к бессмертным, благодаря которому они избавлены от необходимости пахать и сеять (впоследствии Одиссею пришлось дорого заплатить за родство Циклопа с Посейдоном), так и полнейшее безразличие, с каким Полифем отвечал Одиссею, заклинавшему его именем Зевса Ксения (т. е. Гостеприимного):
Нам, циклопам, нет нужды ни в боге Зевесе, ни в прочих
Ваших блаженных богах; мы породой их всех знаменитей;
Страх громовержца Зевеса разгневать меня не принудит
Вас пощадить; поступлю я, как мне самому то угодно.

(Гомер. Одиссея. IX. 275-278)

Остановимся здесь ненадолго: Гомеру, автору «Илиады», знакомы и в некотором смысле добрые, хорошие циклопы — abioi (т. е. лишенные пропитания), которые доят кобылиц и питаются молоком (галактофаги-молокоеды), они предстают как «справедливейшие из смертных» (Гомер. Илиада. XIII. 5—6). Под именем gabioi эти персонажи (скифы) вновь появляются у Эсхила в «Освобожденном Прометее». Они тоже «справедливейшие и самые гостеприимные из смертных. Нет у них ни плуга, ни мотыги, что измельчает почву и разрезает пашню. Нивы засеваются сами собой (αύτόσττοροι γύαι) и доставляют смертным неиссякаемую пищу». Теме образа жизни циклопов как удела «доброго дикаря» суждена была долгая жизнь и развитие у последователей Гомера; но дело не только в литературной традиции. Когда Эфор противопоставляет, упоминая среди прочего и Гомеровых abioi, два типа скифов, из которых одни — людоеды, а другие — вегетарианцы (τους δε rai των άλλων ζώων άπέχεσθοα), он рационализирует и вписывает в географическое пространство определенную мифологическую оппоцизию, которая в той же мере представляет собой и конъюнкцию (т. е. соединение): вегетарианец столь же далек от человека, как и каннибал.

Это иной тип «нечеловеческого», столь же классический, и его представляет остров Эола. Стоит задержаться на одной детали: речь идет о плавучем острове «с неприступною медной стеною». Разумеется, обрабатываемой земли здесь нет, хотя и имеется «полис», где постоянно пируют: но трапеза не имеет отношения к жертвоприношению, и бык, в шкуру которого будут заключены ветра, не приносился в жертву богам (Гомер. Одиссея. X. 3—19). Но самая значительная аномалия острова Эола, конечно, инцест. Никакого обмена женщинами между разными группами не происходит. Шесть дочерей Эола и его супруги отданы в жены шести их же сыновьям (там же. X. 6—7); Эолов мир замкнут: днем — трапеза, ночью — сон (там же. X. 11—12), это не ойкос человека.

В некоторых отношениях двойниками циклопов предстают лестригоны; только на этот раз мы имеем дело с метафорой рыбной ловли, а не охоты: прежде чем съесть греков, лестригоны забивают их камнями и нанизывают на колья, как крупную рыбу (там же. X. 120—124).

У Цирцеи природа вначале предстает местом, предназначенным для охоты, Одиссей там забил чудовищного оленя. «Нечеловеческое» выступает здесь сразу и в виде божества, и в виде животного, однако в последнем случае двояким образом: жертвы Цирцеи обращены в диких зверей, львов и волков, которые, впрочем, ведут себя, как послушные собаки (там же. X. 212—218). Яд Цирцея подмешала к хлебу, который она подает спутникам Одиссея. Путешественники превращаются в свиней, однако не теряют память (там же. X. 239—243). Этой участи Одиссей избежал, потому что имел при себе растение, знаменитое «моли» (μώλυ), превосходное выражение темы переворачивания: «корень был черный, подобен был цвет молоку белизною». Спутникам Одиссея удается вернуть прежний облик, а людям, превращенным в диких зверей, — нет. Таким образом четко устанавливается иерархия: 1) люди, 2) домашние животные, 3) дикие животные. Последние не могут привязаться к людям или волшебным образом вернуться в человеческое со-стояние.

Помещенные по соседству с царством мертвых киммерийцы, хотя у них имеются démos и polis, исключены из человечества в силу того, что им, как и мертвым, неведомо солнце (там же. XI. 14—16).

Сирены представляют собой в некотором роде хищную разновидность лотофагов. Их чары оказывают такое действие, что возвращение домой становится невозможным, но, как и с лотофагами, с ними можно справиться. Только эти этапы удается преодолеть действительно без потерь. Циклоп относился к человечеству, как сырое относится к вареному, сирены принадлежат к миру тлена: трупы их жертв не пожираются, а разлагаются, брошенные на лугу.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Значение земли и жертвоприношения по "Одиссее" 3

Новое сообщение ZHAN » 19 июн 2018, 12:27

Помещенный в самом начале поэмы эпизод со стадами Солнца — Гелиоса заслуживает большего внимания, Быки и бараны обладают бессмертием, иначе говоря, они избегают участи животного, предназначенного для пахоты и жертвоприношения. Подобно тому, как живые Цирцея или Калипсо кажутся людьми, а мертвые, на первый взгляд, могут сойти за существа из плоти и крови, животные Солнца кажутся домашними. Защищает их лишь провозглашенный запрет на всякую попытку приносить их в жертву.
Изображение

Пока Одиссею и его спутникам хватало хлеба и вина, этот запрет соблюдался. Как только запасы иссякли, возник выбор: либо обратиться к дикой природе, т. е. промышлять охотой и рыбной ловлей, что и было правильным решением (его, впрочем, и выбрал Одиссей — Гомер. Одиссея. XII), либо учинить гекатомбу из запрещенных животных, что означало поступить с ними как с домашними, поймав их, однако, как если бы они были дикими. Это решение избрали спутники Одиссея. Но весьма показательно Гомер подчеркивает, что у совершающих это жертвоприношение нет необходимого: ячменных зерен (ούλαι или ούλόχυται), которые нужно бросать перед собой прежде, чем перерезать горло жертвенному животному. Зерна заменяют дубовыми листьями, то есть вместо зерновой культуры используется дар природы. Соответственно и вино, предназначенное для жертвенных возлияний, заменяют просто водою.

Итак, само то, каким способом проводится жертвоприношение, превращает его в нечто противоположное. Сырое и жареное мясо принимается мычать. Да и как могло бы быть иначе, коль скоро речь идет именно о бессмертных животных? Доля человека в жертвоприношении - мясо мертвого животного (остальное идет богам): следовательно, быков Солнца принести в жертву невозможно. Это святотатство спутникам Одиссея пережить не дано. [Сказочные эфиопы, в «Одиссее» сотрапезники Посейдона, у Геродота (Геродот. III. 18. 23—4) наслаждаются пищей, которая представляет собой полную противоположность святотатственной трапезе спутников Одиссея. Земля доставляет им прямо на лугу, расположенном перед городом, трапезу солнца, отварное мясо четвероногих. Эфиопы-«долгожители», имеющие в своем распоряжении благоухающий источник молодости, едва ли могут быть причислены к смертным. Даже тела умерших у них не распространяют дурного запаха. Для Солнца они, таким образом, гости, а не совершенные чужаки, каковыми являются спутники Одиссея.]

На последнем этапе своих странствий герой — теперь он один — попадает на остров Калипсо, «пуп моря». Здесь Одиссею представляется возможность обрести бессмертие, вступив в брак с богиней; но именно остров Калипсо и есть то место, где не происходит нормального общения между богами и людьми, т. е. жертвоприношения. Калипсо грезит о ненормальном соединении, но сама же вспоминает, что две предыдущие попытки: любовь Эос и охотника Ориона и любовь Деметры и земледельца Иасиона закончились катастрофически. Древние любители аллегорий видели в острове Калипсо символ тела и материи, от которой должна оторваться душа человека. Разумеется, в тексте имеется в виду вовсе не это: покидая Калипсо, Одиссей осознанно делает выбор в пользу человечества, отвергая все то, что ему чуждо.

На фоне того мира, который я только что обрисовал в общих чертах, Итака, Пилос и Спарта, бесспорно, принадлежат к миру «хлебодарной земли». Даже сама Итака, этот «козий остров», которому не под силу, как Спарте, прокормить коней (Гомер. Одиссея. IV), все же представлена страной, где родится зерно и растет виноград:
...он жатву сторицей дает, и на нем винограда
Много родится от частых дождей и от рос плодотворных;
Пажитей много на нем для быков и для коз...


Как свидетельствует знаменитый — и архаизирующий — пассаж, именно ради царя черная земля приносит
Рожь, и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья,
Множится скот на полях и кипят многорыбием воды:
Праведно властвует он, и его благоденствуют люди.


Собственно говоря, предметом спора Одиссея с женихами были как Пенелопа, так и принадлежавшие ему пшеница, ячмень, вино и скот. Возвращение на Итаку оказывается, таким образом, возвращением в «хлебодарную страну»; и все же Итака еще недостаточно «земная». Перед смертью Одиссею придется отправиться «вдаль от моря», дальше Итаки, и идти в глубь суши до тех пор, пока встреченные им люди не примут весло за веялку (лопату для зерна); и тогда тройное жертвоприношение Посейдону положит конец его приключениям и неподвижность окончательно возьмет верх над зыбкостью.

Подчеркивать земледельческий и скотоводческий характер земли в Пилосе и Спарте, думаю, тоже нет необходимости. Впрочем, это не означает, что все три страны располагаются в одинаковой плоскости. Пилос — страна непрерывных жертвоприношений, образец благочестия. При появлении Телемаха Нестор совершает жертвоприношение Посейдону, приводятся все детали этого ритуала (Гомер. Одиссея. III). Чуть позже жертвоприношения удостаивается и Афина. Не так обстоит дело в Спарте, где встречаются отдельные признаки, указывающие на принадлежность страны отчасти и к сфере мифа.

Дворец Менелая, украшенный золотом, слоновой костью и электром, в противоположность дворцу Одиссея, предстает жилищем, достойным Зевса (как и чертог Алкиноя). В Спарте, как и на Схерии, имеются вещи, сработанные богом Гефестом. Жертвоприношение здесь носит характер ретроспекции: Менелай вспомнил о жертвоприношении, которое он должен был совершить во время своих скитаний, когда узнал о пребывании Одиссея у Калипсо, вступив тем самым в общение с миром мифов. Да и в будущем Менелаю уготована судьба, совершенно отличная от участи Одиссея, — это не смерть, а пребывание на Елисейских полях, в своего рода ином золотом веке.

Пилос и Спарта противопоставляются Итаке и в другом отношении. Они представляют собой упорядоченные царства, где правитель на своем месте, вместе с супругой, где казна не подвергается разграблению, и соблюдаются элементарные правила человеческого общежития. Когда Телемах прибывает в Спарту, Менелай как раз празднует свадьбу сына. На Итаке, наоборот, перед нами вырисовывается общество в состоянии кризиса. Три поколения царской семьи предстают в образах старика — в удалении которого от трона кроется что-то таинственное, если сравнить его с Нестором, — женщины и юнца, изображаемого слегка отстающим в своем развитии. В общем, общество в кризисе, на грани распада, и это выражается в бунте kouroi; общество, ожидающее восстановления порядка.

Жертвоприношение оказывается одновременно признаком кризиса и орудием его разрешения. Кто совершает жертвоприношения на Итаке? Если за критерий взять использование глаголов ιερεύω и σπένδω и родственных слов, то все — женихи, так же как Одиссей и его сторонники. Если же, напротив, рассматривать тексты, где жертвоприношение точно адресуется богам, то приходится констатировать, что женихи жертвоприношений не совершают. Точнее, только один из них предлагает совершить возлияние богам, это Амфином, единственный из женихов, кого Одиссей пытается уберечь от предстоящей резни. Да, Антиной обещает жертвоприношение Аполлону по всем правилам, со сжиганием бедер коз, но выполнить это не сможет. Напротив, на стороне Одиссея жертвоприношение постоянно совершается наяву или воскрешается в памяти. Подчеркивается благочестие Евмея: Ούδε συβώτης λήθετ' αρ' αθανάτων * φρεσί γαρ κέχρητ' άγαθησιν — «свинопас не забыл о бессмертных; он был благонравен». Это сопоставление, во всяком случае, позволяет предполагать, что глагол ιερεύω подчас мог употребляться не в строго религиозном значении. Но есть и более важный результат данного исследования: в двух случаях в «Одиссее» жертвоприношение играет роль критерия — при сопоставлении людей и «нелюдей» оно служит критерием человечности, а если сравнивать людей между собой, выступает как критерий социального и морального порядка.

Тем не менее и в этом человеческом мире Итаки существует, по меньшей мере, одно место, находящееся в прямом контакте с миром мифов: это комплекс, который образуют пристань Форка, названная так по имени деда того самого Циклопа, и грот, посвященный нимфам, т. е. божествам природы и вод. У грота этого, напомним, два входа: один — для богов, другой — для смертных. Совсем близко растет священная маслина, там Афина беседует с Одиссеем (Гомер. Одиссея. XIII). Именно сюда и доставили феаки Одиссея с его сокровищами.

Как убедительно показал Ч. П. Сигал, феаки располагаются «между двумя мирами» [Segal 1962: 17, 27: «Феаки, будучи средством возвращения Одиссея в мир реальности, представляют собой также и последний отсвет воображаемого царства, которое тот вот-вот покинет». По-моему, следует принять всю аргументацию Сигала, но не его подчас «символистскую» и «психологическую» лексику; см. также: Segal 1967 и Clarke 1967. На эту тему Ф. Артог защитил в июне 1970 г. сочинение на степень магистра на филологическом факультете университета в Нантере.]: на пересечении мира рассказов и реального мира, их основная функция состоит в том, чтобы провести Одиссея из одного в другой.

Высадившись нагишом в стране феаков, совершив — почти целиком — возвращение «без помощи богов и смертных», Одиссей находит приют под маслиной, и, что замечательно, маслина эта двойная: в одно и то же время дикая и привитая, маслина-дичок и олива (οο μεν φυλιης, ό δ' ελαίτης). Двойственна и сама земля острова феаков: отчасти ее можно сравнить с землей Итаки, Пилоса и Спарты, отчасти — с землей мира рассказов.

Разумеется, страна феаков предъявляет весь набор характерных признаков греческого поселения эпохи колонизации в природном обрамлении «гор и лесов»: это пашня, некогда разделенная на участки основателем — έδάσσατ 'άρούρας. Здешние поля — плод трудовых усилий людей: αγρούς και εργ' ανθρώπων, то самое, что тщетно искал Одиссей в своих странствиях: укрепленный город выделяется здесь на фоне сельской местности - πολις και γαία; страна изобилует вином, маслом и хлебом, у Алкиноя есть его собственный цветущий виноградник. Короче говоря, феаки — люди среди людей, им знакомы «укрепленные города и тучнообильные пашни всех людей». И, оказавшись на берегу их страны, Одиссей как раз и обретает свою собственную человечность: когда он является Навсикае, то похож на дикого горного льва, грозу скота и диких оленей, когда же он покидает эту страну, чтобы вернуться к себе на родину, он словно усталый пахарь, бредущий домой.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Значение земли и жертвоприношения по "Одиссее" 4

Новое сообщение ZHAN » 20 июн 2018, 15:50

Однако земля страны феаков также противопоставляется земле Итаки: сад Алкиноя — волшебный сад, где нет времен года и веет вечный Зефир; виноградная лоза являет там сразу свои цветы, кисти незрелого винограда и спелые гроздья; т. е. речь идет не просто о саде, это именно островок золотого века в сердце страны феаков. Напротив, в саду Лаэрта нет ничего необычного: «Каждая лоза плодоносит в свое время, и грозди здесь всех оттенков, сообразно смене Зевесовых времен года». С одной стороны — век Кроноса, с другой — век Зевса. Это сравнение можно бы провести и дальше. Охраняющие дом Алкиноя собаки из золота и серебра (творение Гефеста) бессмертны и, естественно, наделены вечной молодостью; напротив, всем известен эпизод с собакой Аргусом, век которой в точности отмерен длительностью отсутствия Одиссея [Гомер. Одиссея. VII. 91—92; XVII; у Евмея тоже были совершенно реальные злые собаки (там же. XIV).].
Изображение

А как же обстоит дело с жертвоприношениями? В стране феаков их совершают почти так же, как в Пилосе или на Итаке: θεοΐσι ρέξομεν Ιερά καλά — «богам принесем мы прекрасные жертвы», утверждает Алкиной. Перед отплытием Одиссея в жертву по всем правилам приносят быка, а когда феакам стала грозить гибель, уготованная им Посейдоном с согласия Зевса, судьба их зависела от результатов жертвоприношения, которым Алкиной решил умилостивить богов: έτοιμάσσαντο δε ταύρους — «и быков приготовили» (Гомер. Одиссея. XIII. 184). Это последнее, что делают феаки в поэме, и неизвестно, что им было суждено, — уникальный случай, когда решение участи осталось в подвешенном состоянии. Однако даже в этом отношении феаки не были обычными людьми. Алкиной мог говорить:
Ибо всегда нам открыто являются боги, когда мы,
Их призывая, богатые им гекатомбы приносим;
С нами они пировать без чинов за трапезу садятся.

[Таким образом, феаки пользуются той же привилегией, что и мифические эфиопы.]

Такие общие трапезы не имеют ничего общего с нормальным жертвоприношением, которое, напротив, отделяет людей от богов. Конечно, феаки — люди; Алкиной и Одиссей напоминают друг другу о том, что оба смертны, и именно бренность человеческого существования суждено феакам изведать во время их последнего появления в поэме, — но они также и άγχιθεοι, «родные богам»; и этот эпитет не просто дань вежливости — у Гомера он используется всего два раза и только по поводу феаков (там же. V. 35; XIX. 279). Эти люди, некогда жившие по соседству с грабившими их циклопами, были поселены Навсифоем «вдали от людей, поедающих хлеб», εκας ανδρών άλφηστάων. В определенном смысле они, как уже было сказано, предстают циклопами наоборот (Segal 1962: 33). Все человеческие добродетели — гостеприимство, благочестие, искусство одарять и пировать — составляют полную противоположность варварству циклопов. Но даже больше того: в былой близости и нынешней удаленности феаков от циклопов видны более сложные отношения. «Мы близки богам, — говорит Алкиной, — как циклопы и дикие племена гигантов» (ώσπερ Κύκλωπες· те και άγρια φύλα Γιγάντων — Гомер. Одиссея. VII. 205—206), гигантам же в другом месте уподобляются лестригоны (там же. X. 120). Близость и родство приглашают искать в стране феаков одновременно лицевую и оборотную сторону мира рассказов.

Высадившись на берег в стране Алкиноя, Одиссей встречает девушку у места, где стирали белье, и та приглашает его пойти к ее отцу и матери (там же. VII. 296—315). В другом эпизоде он уже встречал деву, черпавшую воду из источника, и она предлагала ему то же самое - это была дочь царя лестригонов. Как и в царстве людоедов, у гостеприимных феаков Одиссей тоже увидел царицу прежде царя (там же. X. 103— 115). Навсикая — дева или богиня? При всей банальности такого вопроса необходимо заметить, что Навсикая — дева, которая «видом подобна богине», тогда как Цирцея или Калипсо были богинями с внешностью дев. Матримониальные планы, которые строит Алкиной насчет Одиссея и украдкой лелеет сама Навсикая (Гомер. Одиссея. VI, 244—245; VII, 313), напоминают о тех замыслах, что с куда большей решительностью высказывали обе богини. Сирены, эти соблазнительницы, будто аэды, поют о Троянской войне (там же. XII, 184—191) так же, как Демодок при дворе Алкиноя, пением своим вызвавший у Одиссея слезы. Одни воплощают опасную, другие — благотворную сторону поэтического слова.

Конечно, мне возразят, что число ситуаций, в которых может оказаться человек вроде Одиссея, не может быть бесконечным, и это действительно так. Но вот что, быть может, более странно: прежде чем найти действительных перевозчиков в лице феаков, Одиссей уже встречал одного перевозчика, который доставил его совсем близко к Итаке, — то был Эол, повелитель ветров (там же. X. 21), проводивший свою жизнь в пирах, как и феаки. Во время обоих «возвращений» Одиссей погружается в сон, и сон этот на пути от Эола приводит к катастрофе, а после остановки на Схерии оказывается благотворным. В семье Эола, напомним, практикуется кровосмешение, но то же относится и к царской чете феаков, если следовать начальным строкам, в которых излагается генеалогия Ареты и Алкиноя, «рожденных от одних родителей» (там же. VII. 54—55):
Άρητη δ' ονομ' εστίν έπώνυμον, έκ δε τοκήων των αυτών οϊπερ τέκον Άλκίνοον βασιλήα
Имя царицы Арета; она от одних происходит
Предков с высоким супругом своим Алкиноем.


Продолжение зафиксированного традицией текста, правда, вносит изменения в то первое впечатление, которое не могло не сложиться у слушателя: Арета оказывается не сестрой Алкиноя, а его племянницей — однако здесь может быть не лишено оснований и объяснение с помощью интерполяции.

И все же то, что мы назвали «реальным миром», присутствует на Схерии в ничуть не меньшей степени, чем мифический мир странствий.

Это было уже доказано в отношении земли и жертвоприношения, но может быть распространено и на организацию общества в целом. В стране феаков наличествуют те же социальные установления, что и в Пилосе, Спарте и, в особенности, на Итаке, а отдельные детали устройства дворца у Одиссея на Итаке и у Алкиноя совпадают. Случайность ли это? У Одиссея полсотни служанок, и у Алкиноя столько же (Гомер. Одиссея. XXII. 421; VII. 103), и все остальное соответствует. Вот только эти одинаковые персонажи не дают в результате двух одинаковых обществ. Так, на Схерии действительно был по крайней мере один «разгневанный молодой человек» — Евриал, оскорбивший Одиссея, - но его заставили повиниться (там же. VIII. 131, 132, 396—412). Тщетно мы стали бы искать в стране феаков свинопаса, погонщика быков, козовода. А на Итаке напрасно было бы искать умелых мореходов, которые ведут корабли без кормчего, этих «безопасных провожатых» из страны феаков (там же. VII. 318-320; VIII. 558, 566; XVI. 227-228). Итака -остров, мужи которого некогда уплыли на корабле, но это ни в коей мере не край мореходов, пусть даже Одиссей и приобрел необходимые навыки. Едва причалив к родному берегу, он находит совершенно земное применение снастям своего корабля, веля повесить неверных рабынь на его причальном канате (там же. XXII. 465—470).

Напротив, страна феаков — общество идеальное и невозможное. В разгар кризиса, переживаемого царской властью, Гомер рисует нам царя, умеющего восстановить мир, царя, который управляет дюжиной подчиненных и повинующихся ему царей, послушными сыновьями, женой (единственная роль которой, что бы там ни говорили, сводится к заступничеству), стариками (роль которых ограничивается подачей советов, а их самих не удаляют, как Лаэрта, не оскорбляют, как Египтия). Дворец Алкиноя в определенном смысле представляет собой совершенный, но, повторюсь, невозможный ойкос; феакам неведомо физическое единоборство (Гомер. Одиссея. VIII. 246), а также совсем неизвестна борьба политическая: достаточно сравнить шумную агору Итаки, во второй песни, с агорой феаков (там же. VIII. 25 сл.). Даже столь неопытный юнец, как Телемах, выступает так, что его считают hypsagorês (ύψαγόρης - «говорящий свысока»), витийствующим на агоре (там же. I. 385; II. 85), и нет никакого сомнения, что здесь мы прямо соприкасаемся с исторической реальностью.

Пилос тоже, возразят нам, избежал кризиса царской власти, равно как и Спарта Менелая. Оба города представляют собой благоустроенные государства, где все в порядке, а историческая реальность кризиса появляется только там, где того требует логика повествования. Кризис бушует на Итаке, но не обязательно повсюду в мире людей. Где же тогда проходит различие между страной феаков, с одной стороны, и Пилосом и Спартой, с другой?

Ответ не вызывает никаких сомнений: оно заключается в сухопутном, по существу, характере Пилоса и Спарты. Вот в чем парадокс: как раз в тот самый момент, когда греческие города, приступая к колонизации Запада, пускаются в морские приключения, поэт — автор «Одиссеи» изображает город мореходов как совершенную утопию. В определенном смысле то, что Одиссей желал бы восстановить на Итаке, — это именно порядки наподобие тех, что царят у феаков, но это ему не удастся: непрерывные пиры хозяев Схерии, с участием богов или без оного, ему устраивать не под силу, и в двадцать четвертой песни ему придется пройти через примирение с семьями перебитых женихов. Феаки вернули его в мир людей, и вслед за их исчезновением развеиваются и те миражи «нечеловеческого», что встречались Одиссею на всем протяжении его странствий.

Можно рассматривать Схерию как первую утопию в греческой литературе, но здесь мы пока еще не достигли того момента, когда политическая утопия выделится из представлений о золотом веке, который все еще присутствует в стране феаков, что, собственно, и отличает это «идеальное» общество от другого представления о совершенном государстве — того, что в виде мирного или воюющего города изобразил Гефест на щите Ахилла в восемнадцатой песни «Илиады»: все детали этого описания, от засады до судебной тяжбы, заимствованы из реального мира.

Но золотой век обречен на исчезновение, и путешествие Одиссея — это возвращение на Итаку.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Время богов и время людей

Новое сообщение ZHAN » 21 июн 2018, 12:50

«Для греков [...] время течет циклически — по кругу, а не по прямой. Придерживаясь идеала умопостигаемости, уподобляющего подлинное и полное бытие тому, что заключено в себе и остается тождественным самому себе; тому, что вечно и неизменно, они полагают движение и становление низшими ступенями реальности, тогда как распознать ее наилучшим образом возможно лишь в стабильной и постоянной форме, в соответствии с законом повторяемости».
Так Анри Шарль Пюеш (H.-Ch. Pueсh) (Puech 19516: 34) резюмировал теорию традиционную, но тем не менее все еще сохраняющую определенную долю истины. Поэтому на этих страницах мы не собираемся сражаться с данной интерпретацией и лишать иудео-христианскую мысль, разработавшую представление об историчности человека, этой чести. Но в том виде, как она формулируется в общем виде, огрубленно, эта истина рискует не учесть всех фактов. И даже там, где она верна, излагается она зачастую поверхностно и поспешно. Когда утверждают, что древние «знали» только круговое, циклическое, т. е. космическое время, значит ли это, что они не ведали никакой иной формы времени или что они отвергали ее со знанием дела? :unknown:
Изображение

Доказать это можно лишь проведя хорошо продуманное широкое исследование. Вот почему необходимо обращаться как к текстам эпических поэм, трагедий, исторических сочинений и даже речей, так и к собственно философским текстам.

Если и вправду вся греческая античность жила в «страхе истории» (Мирча Элиаде), то это должно быть видно повсюду. Однако достаточно открыть, к примеру, сборник надписей, чтобы убедиться, что это совсем не так. Коль скоро в Дельфах греческие полисы напоминают о своих победах в Греко-персидских войнах (Meiggs, Lewis 1969: № 27), Павсаний - о том, как он командовал греческим войском при Платеях, а афиняне, прославляя Эйонскую победу, связывают свое настоящее с далеким прошлым, невозможно говорить, что «человеческие поступки лишены собственного, "самостоятельного" значения» (Eliade 1949: 18).

В этих надписях-посвящениях мы не обнаружим того «теократического» понимания истории, что было характерно для древнего Востока и которое так хорошо проанализировал Р. Дж. Коллингвуд (Collingwood 1946: 14). Полис с помощью надписей утверждает свою власть над временем.

Заметим, наконец, что суть спора подменяется, если говорить о «вечном возвращении» по всякому поводу. Вечное возвращение в точном смысле слова - это совершенно особое учение, занимавшее в греческой мысли реальное, но ограниченное место. Не вполне ясно даже, действительно ли вся дискуссия вращается, как сказал бы молодой Паскаль, вокруг «прямых и окружностей»: в настоящем очерке речь идет не столько о противопоставлении циклического и линейного времени, сколько о том, какие именно отношения устанавливались между временем богов и временем людей в период от Гомера до Платона.

Пожелай гомеровский герой иметь полностью циклическое понимание времени, у него не нашлось бы для этого средств. Его астрономические познания не выходили за рамки некоторых в высшей степени смутных понятий, даже, как утверждают, более примитивных, чем у многих первобытных людей. Поэтому попытки применить к гомеровскому миру традиционные схемы, даже если при этом удается избежать простейших ошибок, очевидно, не учитывают самое важное, т. е. человеческие деяния.

Однако уже с самых первых строк «Илиады» мы предупреждены: к Музе обращен призыв поведать историю с самого ее начала (τα πρώτα), и в объяснение этой истории приводится лишь «Зевсова воля» (Гомер. Илиада. I. 5-6).

Чума в лагере ахейцев - это воплощение решения, принятого богами, но известно это только жрецу Хрису, прорицателю Калхасу и самому поэту. Так противопоставляются время божественное, мифическое, и время человеческое, непосредственно проживаемое.

Впоследствии музы считались дочерями Памяти, но уже у Гомера они дают поэту возможность возвыситься, по образу богов, над сумятицей человеческого времени и пространства:
Ныне поведайте, Музы, живущие в сенях Олимпа:
Вы, божества, — вездесущи и знаете все в поднебесной;
Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим:
Вы мне поведайте, кто и вожди и владыки данаев

(Гомер. Илиада. II. 484-487)

и в другом месте:
Ныне поведайте мне, на Олимпе живущие Музы,
Кто меж ахейцами первый корысти кровавые добыл
В битве, на сторону их преклоненной царем Посейдоном?
]
(Там же. XIV. 508-510)

Действительно, человеческому взгляду время представляется полным сумбуром. Ахилл обнажает свой меч, потом снова вкладывает его в ножны, при том что присутствующие не понимают смысла этих последовательно сменяющихся во времени событий. На самом же деле, Афина, оставаясь невидимой для других, обратилась к нему с речью и эта ее речь, по словам Р. Шерера (Schaerer R.), «приоткрывает перед ним перспективу времени» (Schaerer 1958: 17):
Злыми словами язви, но рукою меча не касайся.
Я предрекаю, и оное скоро исполнено будет:
Скоро трикраты тебе знаменитыми столько ж дарами
Здесь за обиду заплатят: смирися и нам повинуйся.

(Гомер. Илиада. I. 211-214)

Таким образом, найти причину и объяснить сумятицу времени людей можно порядком, установленным во времени богов.
«В этом мире у людей на уме то, что каждое утро посылает Отец людей и богов»
(Гомер. Одиссея, XVIII, 136-137)[196], - конечно, это сложный порядок, да к тому же и сам он представляет собой результат «компромисса» (Robert 1950: 110, 111) между разными силами, которые правят миром. И все же это порядок, и он позволяет Гомеру представить, как Зевс взвешивает на своих золотых весах «жребии смерти» (κήρε) Ахилла и Гектора, и провозгласить, что перевесил «роковой день» (αίσιμον ήμαρ) Гектора (Гомер. Илиада. XXII. 208-211)[197]. В пределах этого компромисса боги могут сколько угодно жонглировать временем людей, - например, Афина делает Одиссея то молодым, то стариком (Гомер. Одиссея. XIII. 429 сл.)

Итак, у истоков греческой литературы друг другу противопоставлены два типа времени, в отношении которых уже возможно использовать определения «ощущаемое» («воспринимаемое чувствами») и «умопостигаемое».
До какой же степени в дальнейшем суждено было выйти за рамки этой оппозиции? :unknown:

Действительно, стоит только обратиться к гесиодовским поэмам, картина заметно меняется. Если в «Теогонии» время богов имеет прямолинейную направленность, то «труды и дни» людей организуются как придется, постепенно, подчиняясь ритму смены времен года. Для нашей темы «Теогония» едва ли не главное произведение. Ведь в ней впервые мир греческих богов был представлен в форме «исторического» мифа. Впрочем, миф этот сложный, и он распадается на два, а то и на три «слоя», отражающих столько же типов мышления.

Сначала (если рассматривать текст по порядку) гесиодовский мир предстает миром без создателя, где природные стихии выделяются попарно из Хаоса и Ночи, как в классических древневосточных космогониях. В некотором смысле, события эти разворачиваются в прямолинейном времени, но стоит приглядеться получше, и становится ясно, что генеалогическая и хронологическая схемы накладываются здесь на что-то иное. Так, нет никакой связи между потомством Хаоса и Геи; впрочем, большую часть своих детей последняя производит на свет без всякого «мужского» участия (Philippson 1936: 10, 11). То же самое касается Ночи. И наоборот, от этой первостихии, Геи, берет начало род богов, целиком выстроенный во времени (и время это прямолинейное): цепочка, состоящая из Урана и его потомков Крона и Зевса, принадлежит к области династической истории. У цепочки этой есть цель: победа Зевса и его окончательное утверждение на небесном престоле. Эта победа одерживается во времени, т. е. в условиях неопределенности, и в рассказе о последней битве - схватке с гигантом Тифоном - Гесиод не преминул сообщить нам, что не все было предрешено. Наконец, Зевсова победа бросает отблеск и на прошлое: воля громовержца исполняется еще до его рождения.

Итак, у истории богов есть «направление», «смысл»; существует и время богов, доступ к которому, как и у Гомера, открыт лишь ученикам Муз. Но не лишит ли это время, направление которому задано волей и по воле Зевса, всякого смысла и даже самого существования времени людей?

Большинство гомеровских героев связаны родственными узами с богами: «сын Зевса» - это почти формула вежливости! Миф о поколениях, наоборот, создает непреодолимое препятствие между богами и людьми, даже «золотое» поколение не рождено бессмертными богами, а сделано ими (Гесиод. Труды и дни. 109), и между первыми людьми и нами происходит бесповоротный «упадок», прерываемый только четвертым поколением, поколением героев, - единственным, которое обладает историческим характером. Собственно, сущность железного поколения в том и состоит, чтобы жить во времени, тяжко страдая:
Землю теперь населяют железные люди.
Не будет Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.

(Гесиод. Труды и дни. 176—178)

От такого положения поэма Гесиода предлагает спасаться одним средством: монотонным повторением полевых работ. Здесь впервые в греческой литературе циклическое, круговое время проявляется как время людей. Впрочем, как и во всех первобытных календарях, это не слишком правильный цикл; у каждого месяца, у каждого дня имеются свои собственные достоинства и недостатки, и те и другие божественного происхождения, ибо дни - «от Зевса» ("Ηματα Διόθεν).

Однако для лирических поэтов, оторванных от земли, эти средства оказываются бессильными. Зло само по себе остается все тем же. Человек определяется как «эфемерный» не потому, что его жизнь коротка, а потому, что его участь связана со временем. Само время - не что иное, как череда непредвиденных случайностей жизни. Именно об этом напоминает знаменитый стих Архилоха: γίγνωσκε δ oîoç ρυομός ανθρώπους εχει («Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт»), эхом отзывающийся у Вакхилида:
Легковейные заботы им зыблют дух,
И не дольше их честь, чем жизнь
(όντινα κουφόταται, θυμόν δονέουσί μέριμναι, όσον άν £ώη χρόνον, τόν δ'ελαχεν).


Из этого падшего времени лирические поэты взывают ко времени более величественному, Солонову «времени мщения», которое восстановит справедливость; к тому, о котором великолепно сказал Пиндар:
И тот, кто единый выводит пытанную истину, — Бог — время... ( ο τ' έξελέγχων μόνος άλάθειαν έτήτυμον χρόνος·...), которое одним лишь тем, что оно миновало, и создало историю. Кроме времени Пиндар упоминает о вечности: именно у него впервые говорится о череде из трех жизней, позволяющей мудрецу вырваться из времени людей.

У Софокла один из персонажей говорит:
Все мы, Все, что землею вскормлены, не боле
Как легкий призрак и пустая тень.

(Софокл. Аякс. 125—126, пер. Ф.Ф. Зелинского)

Как и человек у лирических поэтов, трагический герой ввергнут в мир, которого не понимает.
Ты видишь сам: все счастье человека
Дня одного добыча или дар.

(Там же. 131)
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Время богов и время людей 2

Новое сообщение ZHAN » 22 июн 2018, 09:45

В любой из трагедий Софокла рассказывается именно о таком дне; расследование Эдипа, разворачивающееся в течение одного дня (Софокл. Царь Эдип. 438), приводит к победе неожиданного следователя - времени:
Но Время все знало, и раскрыло все:
Предстал пред ним тот, кому и брак не в брак,
И кем рожден, от той родил.

(Софокл. Царь Эдип. 1213 сл.)

Время людей, которому хор в «Трахинянках» (129 сл.) дает такое определение:
И Медведицы вращенье Круговое (κυκλουσιν) с горем радость Чередует для людей, —
включается тем самым в более широкую сферу: это « всесильное время» (παγκρατης χρόνος) (Софокл. Эдип в Колоне. 609), возводимое в ранг божества.

Согласно одному сообщению, совершенно неправдоподобному, но показательному для характеристики изменившегося мышления, Фалес Милетский предсказал солнечное затмение; в другом случае, воспользовавшись своими познаниями о небесных явлениях, он загодя взял внаем маслобойни и с выгодой пропустил через них весь богатый урожай маслин. Размышления над астрономией позволили милетской школе выстроить время в космологии строго циклически.

У Анаксимандра начала вещей «выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды (= ущерба) в назначенный срок времени». Это представление, «происходящее из столкновения [...] зноя и влаги в круговороте времен года» (Cornford 1952: 168), рожденное также полисом с его идеалом справедливости распространяется таким образом и на возникновение всего мира в целом, которое повторяется бессчетное число раз [Общее, во многом гипотетическое, описание системы Анаксимандра можно найти: Mugler 1953:].

Пары противоположностей из «Теогонии» обращаются таким образом по одному и тому же кругу. Время богов превратилось в космическое время. Критика Гесиода, подспудно присутствующая у Анаксимандра, становится явной у Гераклита. Эфесец, провозглашающий тождество противоположностей на некоем более высоком уровне, утверждает, что «совместны у (окружности) круга начало и конец», упрекает Гесиода, который «не знал (даже] дня и ночи! Ведь они суть одно» и различал хорошие и плохие дни несмотря на их принципиальную равноценность.

Если добавить, что, согласно доксографической традиции, Гераклит рассчитал продолжительность «великого», или космического, года, то станет ясно, что во взглядах философа из Эфеса нашли свое выражение основные признаки так называемой «эллинской» концепции времени.

В рамках именно такой концепции, должно быть, и сложилось учение о «вечном возвращении» в точном смысле этого понятия. Но у нас слишком мало данных для того, чтобы установить момент его возникновения. Единственное свидетельство, в котором упоминается о его происхождении знаменитый фрагмент Евдема:
«Повторяется ли то же самое время или нет — вот вопрос. [...] А если поверить пифагорейцам, [...] то и я буду рассказывать вам с палочкой в руках, (как сегодня], и вы будете сидеть вот так, и все остальное будет точно таким же, и в таком случае логично считать, что (повторится] то же самое время. Ибо у одного и того же движения, равно как и у многих тех же самых (движений], «раньше» и «позже» тождественны, а стало быть, они тождественны нумерически. Следовательно, (повторится] все то же самое, а значит, и время».
[Евдем. Физика. В III, fr. 51]

Вполне вероятно, что некая философская школа, которая интересовалась одновременно и проблемами души и циклами обращения звезд, могла подняться до этого всеобщего закона. Но когда и как? Какую роль сыграли рассуждения о палингенесии, которые, несомненно, восходят к древности?

Ничто из того, что известно нам о древнем пифагореизме, не дает оснований определенно приписывать такое видение мира именно ему. Как бы там ни было, даже если и можно вместе с Корнфордом очень далеко прослеживать влияние «примитивной» мысли Анаксимандра (Cornford 1952: 168), ограничиться этим было бы ошибкой. Не говоря уже об отличии в деталях и о страстном отрицании божественного времени у элеатов, точно известно, что спустя более ста лет Демокрит мыслил совершенно иным образом. Идея множественности миров сама по себе несовместима с цикличностью времени. Да и сам Демокрит и его современники софисты отныне, видимо, стали делать упор на собственно человеческие проблемы.

По правде говоря, руководствовались они уже довольно древней традицией.
Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально, Но постепенно, ища, лучшее изобретают.

Бог Ксенофана выброшен куда-то вне времени, в трансцендентность; идея цикла (круга) полностью сохраняет значение с точки зрения космологии, но наряду с этим у мира людей есть своя собственная история, и не случайно открытие это сопровождается критикой Гомера и Гесиода во имя человеческой морали.

Намеченная таким образом проблема приобретает огромную популярность во второй половине V в. до н. э. и выливается в форму темы «первооткрывателей». Технические новшества более не считаются даром богов и даже результатом «Прометеевой кражи», напротив, они представляются как поступательные и датированные завоевания человечества. Эта тема почти навязчиво то и дело возникает у Геродота, но более всего искали себе предшественников в человеческом прошлом софисты, сами занимавшиеся изобретением или обучением technai: Горгий воздает хвалу Паламеду, царю изобретателей. Критиев Сизиф идет гораздо дальше: «Было время, когда жизнь людей была еще неустроенной». В начинающемся с этих слов отрывке из трагедии повествуется ни много ни мало о том, как люди одновременно изобрели устои общества и богов. Трудно вообразить себе более полную противоположность гесиодовскому миру.

Побуждает нас обратиться к историкам тот факт, что история занимала достойное место в греческой мысли V в. до н. э. Они тоже говорят и мыслят как «изобретатели». Пожалуй, первым признаком рождения истории было именно появление имени историка в начале сочинений Гекатея, Геродота и Фукидида.
Следовательно, для нашего исследования это более важно, чем то, как именно историки представляли себе время.

«Именно Поликрат, насколько мы знаем, — говорит Геродот, — первым из эллинов, если не считать Миноса, кносского царя, и тех, кто в прежнее время еще до него господствовал на море, задумал стать владыкой на море, первым во времена, которые зовутся временем людей» (της δε άνθρωπηίης λεγομένης γενεής).
Человеческая история, таким образом, противопоставляется мифологии, которая изгоняется начиная уже с введения, где Геродот приводит объяснения причин конфликта между греками и народами Востока, дававшиеся различными традициями, и заявляет, что сам он начнет с того
«человека, который, как мне самому известно, положил начало враждебным действиям против эллинов»
(Геродот. I. 5).

С другой стороны, время людей - растяжимое понятие; если Минос отправлен в область мифологии, то Египет предстает в качестве парадигмы человеческой истории. На протяжении 11 340 лет здесь не случалось появления богов в человеческом образе. Солнце четырежды всходило не на своем обычном месте, а поколения людей продолжали сменять друг друга (там же. II. 142).

Очень хорошо иллюстрирует эту перспективу эпизод, в котором Геродот выводит на сцену своего предшественника Гекатея: тот хвастается перед египетскими жрецами, что в шестнадцатом поколении происходит от бога, а его собеседники в ответ показывают ему ряд из трехсот сорока пяти статуй своих предшественников: люди сменяли людей, и на место отца заступал сын.

Человеческое время — это неопределенность и свобода, и наиболее типична в этом отношении сцена накануне Марафонской битвы, когда Мильтиад обращается к Каллимаху с такими словами:
«В твоих руках, Каллимах (èv σοι νυν... έστι), сделать афинян рабами или же, освободив их, воздвигнуть себе памятник навеки, пока будут жить люди, какого не воздвигали себе даже Гармодий и Аристогитон. [...] Если мы сразимся с врагом, прежде чем кого-либо из афинян затронет разложение, то мы способны одержать верх в битве, коль скоро боги воздают по справедливости»
[слегка измененный пер. Г. А. Стратановского].

Так вправе ли мы при этом говорить о циклическом времени применительно к Геродоту? :unknown:

Конечно, историк упоминает учение о «круговороте рождений», но лишь как об изобретении египтян, а вовсе не потому, что сам его придерживается. В действительности, у Геродота архаична не столько концепция времени, сколько то, как она применяется в историческом сочинении. Персонажи перекликаются между собой вне времени. Во многом Крез предстает как первый вариант Ксеркса. Повествование не строится по времени: X. Френкель имел основания писать, что
«для Геродота время - не единственная координата кривой жизни, а, наоборот, функция описываемого события. Оно течет, пока разворачивается событие; останавливается, когда приводится описание; поворачивает вспять, когда после рассказа о сыне речь заходит об отце»
(Frankel 1924: 85).

Точнее говоря, как убедительно показал Дж. Л. Майрс (Myres 1953: 79), композиция сочинения Геродота напоминает скорее скульптурный фронтон, нежели фриз. И тем не менее в главных своих чертах Ιστορία (буквально: «исследование») не имеет отношения к «мифу о вечном возвращении».
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Время богов и время людей 3

Новое сообщение ZHAN » 25 июн 2018, 11:56

Вспоминая в известном тексте о настроениях в Греции после кровавой междоусобицы на Керкире, Фукидид пишет:
«Вследствие внутренних раздоров на города обрушилось множество тяжких бедствий, которые, конечно, возникали и прежде и всегда будут в большей или меньшей степени возникать, пока человеческая природа останется той же самой, различаясь лишь по своему характеру в зависимости от изменений (μεταβολαί) в обстоятельствах».
[Фукидид. III. 82. 2]
Изображение

Таким образом, время у Фукидида колеблется между понятиями «всегда» и «изменение» и, если неправильно усматривать в этом тексте доказательство чисто циклического понимания истории, то еще менее верно и противоположное мнение. Когда Фукидид сам дает определение своему труду, то характеризует его как подспорье для того, кто захочет
«исследовать достоверность прошлых и возможность будущих событий (могущих когда-нибудь повториться по свойству человеческой природы в том же или сходном виде).
[Фукидид. I. 22.]

Таков смысл пресловутого κτήμα ες αιει («достояние навеки»). Видимо, здесь можно привести сформулированное Гольдшмидтом совсем по иному поводу различие между логическим временем и противостоящим ему временем историческим (Goldschmidt 1953). Своеобразие Фукидида было в том, что он знал и то и другое. Фукидид - преемник и приверженец греческой медицины, а одной из первых задач врача, согласно одному из гиппократовских трактатов, было
«заниматься предсказаниями, узнавая заранее и предсказывая на основании наблюдений за больными нынешние, прошлые и будущие события»
[Гиппократ. Prognosticon. I. Связь между Фукидидом и медициной была выявлена в: Cochrane 1929, а затем и в многих других работах.]

Таким образом можно объяснить немало мест в сочинении Фукидида, видимо, связанных с циклической концепцией времени. Повторение одного и того же рассуждения и общий закон империализма позволяют сделать из Миноса предтечу, прототип афинского империализма, а из Агамемнона — полководца, командующего союзным войском, сравнимым с армией Брасида и Гилиппа.

Анализ, проведенный Ж. де Ромийи (Romilly J. de), показал, что время повествования у Фукидида логически выверено вплоть до самых мельчайших деталей. Довольно часто попадаются моменты, где «простое хронологическое наслоение образует ... связную и понятную череду [событий]» (Romilly 1956: 46).

Нередко также разворачивающиеся во времени цепочки пересекаются, выстраиваются, чтобы «показать в происходящем взаимосвязи, которые для самих действующих лиц оставались непонятными» (Romilly 1956: 58). Эти замечания приобретают смысл, только если помнить, что у Фукидида историческое время всегда тесно связано с логическим, Т. е. одни и те же факты могут быть истолкованы двояко. Если книга I в некотором отношении предстает перед нами как собрание фактов прошлого, предвосхищающих будущее, Фукидид тем не менее в первых же строках утверждает, что Пелопоннесская война «стала величайшим потрясением (κίνηση) для эллинов и части варваров» (Фукидид. I. 2), а значит, уникальным событием, с которым ничто в прошлом сравниться не может. Да и в самих рассказах, представляющих логику в действии, больше всего значения придается каждому отдельному мгновению, выигранному или упущенному кем-то из противников. Подобная двойственность у Фукидида - не просто стилистическая особенность; можно без труда показать, как в его сочинении она связана с главными противоречиями, характерными для его понимания истории — это оппозиция между γνώμη и τύχη, когда-то выявленная Корнфордом (Cornford 1907); между словом и делом, между законом и природой и, может быть, даже между миром и войной. Давний диалог порядка и беспорядка во времени, появляющийся еще у Гомера, находит таким образом у Фукидида совершенно новое выражение.

Именно в свете всего этого и следует теперь обрисовать, в каком виде проблема времени вставала перед людьми IV в. Если мир Платона и Исократа в целом представляет собой противоположность миру Геродота и софистов, поскольку между ними пролег страшный кризис, описанный Фукидидом, то именно в сравнении с тем, другим, и определяет себя этот мир. Теоретические рассуждения о времени в IV в. могли принимать совершенно новую форму, но тем не менее обязательно включали в себя, пусть даже с полностью измененным смыслом, то, что было выработано предшествующим поколением.

Игнорировать время и историю не мог даже Платон. Равным образом обращение к истории постоянно присутствует у писателей IV в., и прежде всего у ораторов. Но имеется в виду именно обращение, призыв; прошлое становится источником парадигм.

Такой человек, как Исократ, делает вид, будто не знает никакого различия между мифическим и историческим временем. Больше того, прошлое вновь превращается во время богов, божественных даров. В разнообразных речах, произносимых во славу Афин, накапливаются воспоминания и мифы. В V в. Перикл в известном надгробном слове (у Фукидида) не углублялся дальше поколения Греко-персидских войн. В IV в. прошлое - больше не прошлое, а настоящее, каким его желали бы видеть, это то, что можно противопоставить неотвратимости развития. Нет ничего более типичного, чем постоянная апелляция Демосфена к «бойцам Марафонским». Пожалуй, единственный оратор, дерзнувший покуситься на миф о великих предках, — это его противник Эсхин, тот самый, кто, перечисляя перемены, происшедшие в мире во время Александра, произнес эту потрясающую фразу: «На самом деле, мы прожили не человеческую жизнь». В таких условиях Время, к которому взывает надгробная надпись на памятнике павшим в битве при Херонее, — единственное божество, названное там, - это не историческое время, а «божество, которое следит за всем у смертных».

В платоновской философии первый опыт времени связан с временем прямолинейным. Когда во второй гипотезе «Парменида» заходит речь о том, чтобы подвергнуть формулу «если существует единое» (εν εί εστίν) проверке временем, это время, которое «идет вперед» и определяется просто переходом из «прежде» к «потом», может быть только прямолинейным [Платон. Парменид. 155е сл.].

Также и в «Теэтете» из утверждения Протагора, что «знание есть ощущение», вытекает, что «все движется», иначе говоря, получается возникновение, о котором писал Гераклит, но без вмешательства логоса. Как и у Гераклита, возникновение - это череда противоположностей. «Все, чему присуще возникновение», подчиняется этому закону, истинность которого Сократ постигает в тюрьме, когда, освободившись от своих оков, он поочередно испытывает то мучительное, то приятное ощущение.
«Вместе разом они в человеке не уживаются, но, если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись в одной вершине».
Однако невозможно положить это чередование в основу знания. Единое, причастное времени в «Пармениде», перестает двигаться в тот момент, когда оно «становится и моложе и старше себя». Неся в себе все противоречия и будучи причастным времени, а значит и изменяясь, оно может делать это только в «странном по своей природе "вдруг" (ή εξαίφνης αϋτη φύσις άτοπος), находясь совершенно вне времени». Таким образом, рассмотрение линейного времени приводит к этой одновременности противоположностей, к той «неопределенной двоице большого и малого», которая для Платона тождественна материи, т. е. непознаваемому.

Линейное время — это смерть времени. Платон прямо заявляет об этом:
«Если бы возникающие противоположности не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы возникновение шло по прямой линии (ευθεία τις εϊη ή γένεσις), только в одном направлении и никогда не поворачивало вспять, в противоположную сторону, — ты сам понимаешь, что все в конце концов приняло бы один и тот же образ, приобрело одни и те же свойства, и возникновение прекратилось бы».
[Платон. Федон. 72b]

В действительности, потребность в циклическом времени появляется на уровне ощущений. В «Федоне» именно пока беседа не вышла за рамки рассуждений об идеях, пока надежда на бессмертие души не более чем аргумент в споре и опирается лишь на «заклинания» и «древние учения» (в данном случае пифагорейские), Сократ утверждает, что непременно существует «вечное возмещение поколений, нечто вроде их круговорота». Именно этот постулат вселяет уверенность в философа и законодателя. Философ сможет убедить себе подобных, будь то в этой жизни или в другой. «Ненадолго же ты загадываешь!» — скажут ему с иронией. «Это ничтожный срок в сравнении с вечностью» (είς ούδεν μεν ουν ωe γε προς τον άπαντα). Слова мудреца, обращенные к тому, кто не верит в существование богов:
«Дитя, ты еще молод. С течением времени (προΐών ό χρόνος) тебе придется изменить многие из твоих теперешних взглядов на противоположные».
— следует понимать не только в свете «лагерей вразумления» (σωφρονιστήρια), но еще и в контексте великого мифа, описывающего вечное «изменение живых существ согласно закону и распорядку судьбы».

И даже смертная казнь, предусматриваемая для упорствующих в отрицании богов, не может стать «высшей мерой наказания». Мир, созданный из правильного чередования противоположностей, предстает таким образом как очевидная данность платоновского сознания, но, как и всякую данность, ее можно оценить лишь через сущность. Лишь тогда круговорот великих эсхатологических мифов превратится в поступь мира. Всякое возникновение — «ради сущности» (ουσίας ένεκα).

При таком характере возникновения цикл времен года представляет собой «возникновение, нацеленное на сущность» (γενεσις εις ούσίαν). Так обстоит дело и со временем в собственном смысле слова, определение которому дается в знаменитом пассаже из «Тимея». Время — результат акта творения, т. е. смесь; оно «рождается» от радости, испытываемой демиургом при виде мира, который он создал и решает еще больше уподобить его образцу. Так возникает — вместе с небом — «некое движущееся подобие вечности, [...] бегущее по кругу согласно (законам] числа». Время — это то, посредством чего γενεσις (возникновение) может приблизиться к миру идей. Онтологически время происходит от мировой души, самодвижущегося начала, и, следовательно, оно есть движение, но движение это подлежит измерению и, в силу этого, отрицанию.

[В «Тимее», из-за фикции демиурга, эта зависимость не проявляется. В «Законах» (Платон. Законы. 898d) «душа вращает все». Очевидно, что речь идет о круговом движении (κατ' αριθμόν κυκλουμένου? — Платон. Тимей. 38а); нет никакой необходимости опровергать ни Тэйлора, который говорит о ньютоновском времени (Taylor 1928: 678— 691), ни Мюглера, который говорит о времени «монодромном» (Mugler 1953: 59, 60). Ср.: Cornford 1937; Moreau 1955: 365-366.]

Планеты созданы, дабы определять числа времени. Впрочем, время это множественно. Каждое светило есть показатель времени, у каждого рода
«свой цикл круговращения, [...] внутри которого он движется»
[Платон. Государство. 546а.]

Но множественность эта иерархична. По мере нисхождения по лестнице живых существ доля материи возрастает, а круговращение душ испытывает «всевозможные расстройства и нарушения, и их вращение может продолжаться с трудом». Так что время выбивается из своей колеи. Наконец, эту иерархию венчает общая мера, великий год, который завершен тогда, когда все круги одновременно пришли к исходной точке своего движения и движение, следовательно, уничтожено. Таким образом можно объяснять то, что кажется связанным с линейным временем как во вселенной, так и в человеческой жизни Мир одновременно очень стар и очень молод, поскольку периодическое отклонение планет от своих орбит вызывает катастрофы. Если старики разумнее, чем дети, то потому, что круговое движение тождественного у них преобладает над круговращением иного. Но этот прогресс происходит «со временем» (έπιόντος του χρόνου), т. е. путем уподобления вечности. В смеси — каковую представляет собой человек, как и всякое живое существо, — время будет циклическим ровно в той степени, в какой божественное возобладает над материальным. Это с полной ясностью проявляется в «Законах». Разговор трех стариков — из них философ только один, но он не говорит этого, однако возраст делает их близкими к божеству — разворачивается по спирали, копирующей повторы идеальной «музыки». Самое высокое понятие, до которого могут подняться не-философы полиса магнетов — это мировая душа, отсеченная от идеального образца, как показал Ж. Моро (Moreau 1939: 68), но остающаяся источником космического времени.
«Ведь род человеческий тесно слит с совокупным временем, он следует за ним и будет следовать на всем его протяжении. Таким образом род человеческий бессмертен, ибо, оставляя по себе детей и внуков, род человеческий благодаря таким порождениям остается вечно тождественным и причастным к бессмертию».
Эта причастность должна быть упорядочена. В полисе, сконструированном Платоном в «Законах», космическое время вписано в государственное устройство, в религиозную жизнь и начертано на самой земле, словно на гробнице воинов, павших у Херонеи. Граждане разделяются на двенадцать фил, распределенных между двенадцатью главными богами; земля поделена на двенадцать частей, как в городе, так и на его сельской территории. В году должно быть не менее трехсот шестидесяти пяти празднеств. Наконец, высшим культом призван стать культ звездных тел. Между круговращением космоса и беспорядочным движением материи история у Платона выстраивается строго параллельно времени.

На первый взгляд, время истории — лишь случайность и хаос. Платон утверждает, что «все пошло вразброд» (φερόμενα όρώντα πάντη πάντως), «государства неизбежно то и дело меняют формы правления, становясь то тираниями, то олигархиями, то демократиями, и нет этим переменам конца».
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Время богов и время людей 4

Новое сообщение ZHAN » 27 июн 2018, 15:18

Время, полное противоречий, порождает худшее из них — вечную войну. Но ни случай, ни историю нельзя положить в основу философии истории. Ошибаются натурфилософы, преемники Крития, Демокрита и Протагора, которые считают, что мир обязан своим возникновением природе и случаю, а законодательство людей — человеческому искусству, т. е. изобретению [Платон. Законы. 889b-е].

Узники пещеры упражняются в том, чтобы «наблюдать текущие мимо предметы и лучше других запоминать, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно» и на этом основании считают себя способными предсказывать грядущее [Государство. 516с—d, пер. А. Н. Егунова].

Итак, среди теней словно царит Фукидид. Равным образом и Геродоту отведено его место. История безмерна, но это циклическая история, и ритм ей задают периодически происходящие катастрофы, коих избегает Египет, не потому что он более всего воплощает в себе человеческое, а потому, что среди прочих ближе всех стоит к божеству [Тимей. 21е — 22b. Знаменитый разговор Солона с саисским жрецом представляет собой параллель разговору Гекатея с фиванским жрецом Аммона у Геродота].

Для того, кто обнимает взглядом «безграничную, неизмеримую» продолжительность времени, очевидно, что «тысячи государств возникали в этот промежуток времени одно за другим и соответственно не меньшее количество их погибало. К тому же они повсюду проходили через самые различные формы государственного устройства, то становясь большими из меньших, то меньшими из больших или худшими из лучших и лучшими из худших» [Законы. 676b—с, пер. А. Н. Егунова].

Таков общий фон, на котором разворачивается платоновская история. С внутренней точки зрения, это и не история блага — прогресс, и не история зла — упадок. Если в VIII и IX книгах «Государства» эволюция идеального полиса к тирании рисуется в духе Гесиода, если в мифе из «Политика» утверждается, что в царствование Зевса (новый намек на Гесиода) люди движутся в «пучину неподобного», тексты эти можно понять, лишь поместив их в контекст. Упадок идеального государства соответствует его созданию, которое происходит вне времени. Абсолютное благо сменяется абсолютным злом. Цикл Зевса соответствует циклу Кроноса, еще одного символа вечности. И в том, и в другом случае время истории распадается на части, перестает быть смесью. Ряд государственных форм подчинен порядку, но это не исторический порядок.

Однако даже в рамках собственно человеческой истории философ волен оставаться собой, и не стоит доискиваться у Платона смысла истории, коль скоро история не принадлежит к сфере того, что обладает смыслом. Это положение вещей превосходно иллюстрирует III книга «Законов». Здесь снова возникают великие темы гуманистической истории, разрабатывавшиеся софистами V в., и в частности тема прогресса в технике и в государственном правлении, тема человеческих изобретений. Платон даже снова проводит различие между мифическим и историческим временем, затуманенное Исократом.

Прогресс механически ведет человечество от семьи и рода к поселку, от поселка к городу, от города к народу (как только появляется полис, а вместе с ним и φρόνησις, разум); таким образом возникла «великая испорченность, но и великая добродетель». Здесь Платон предоставляет своим персонажам возможность в любой момент с помощью — доброй или злой — τύχη (судьбы) выбрать путь, ведущий к благу или к злу. Благо — это спартанское государственное устройство, трижды получавшее исторический шанс: от парной царской власти, от Ликурга и от учредителя эфората.

Зло — это выбор, сделанный царями Аргоса и Мессены в пользу государственного устройства, обращенного только на войну, т. е. такого, какое, по словами критянина Клиния и спартанца Мегилла, как раз и существовало в Спарте и на Крите.

Двойственный облик одной и той же реальности!

«Исторический» экскурс в «Законах» завершается решением построить идеальный полис. Так что время людей может обрести смысл лишь в той — весьма маловероятной — степени, в какой оно увенчается созданием полиса, сконструированного целиком и полностью вокруг времени богов. И все же — в этом заключена главная особенность поздней платоновской философии — созданное временем сакрально. То, что длительно, по-своему продвигается к вечности. «Только переход, осуществляющийся незаметно, мало-помалу и в течение долгого времени», позволяет избежать катастрофы, какой могло бы стать для старого полиса возвращение на круги противоположностей, в бездну противоречий.

Итак, от Гомера и до Платона боги и люди не прекращали разыгрывать исключительно сложную игру. Была ли то игра бесполезная, сама по себе лишенная смысла? Этот вопрос стоит того, чтобы ему посвятить еще одно исследование, более развернутое и сложное, чем настоящая работа. Самое поразительное, на наш взгляд, — это разделение, происходящее в V в. между «наукой» и «историей». С одной стороны, утверждается такая космогония, которая, дабы учесть изменчивое, могла принять лишь циклическую форму; с другой — чувствуется, что человечество понемногу духовно и материально вырывается из детства. Случайно ли, что это чувство совпадает по времени с самым блестящим периодом греческой цивилизации? Уже у Фукидида ощущается пессимизм. Именно вместе с ним в истории снова появляется идея повторяемости. Будучи современником кризиса полиса — сова Минервы вылетает только по ночам — Платон подвел итоги и дополнил вклад своих предшественников, решительно реагируя на все в духе архаики. Но если философия Платона и знаменует некий поворот, это не конец пути.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Эпаминонд-пифагореец, или Проблема правого и левого фланга

Новое сообщение ZHAN » 28 июн 2018, 09:46

Эпаминонд — муж, знаменитый своей образованностью и познаниями в философии.
Плутарх. Агесилай. 27

Антоний. Октавий, ты веди свои войска,
Не торопясь, налево по равнине. Октавий.
Направо поведу, а ты налево. Антоний.
Зачем перечишь мне в такое время?
Октавий. Я не перечу, просто так хочу.

Шекспир. Юлий Цезарь. Пер. М. Зенкевича

Если две победы, одержанные Эпаминондом в битвах при Левктрах (371 г. до н. э.) и Мантинее (362 г. до н. э.), все еще ставят сложные вопросы, оставляя авторам комментариев простор для догадок и разночтений, то один факт представляется настолько ясным, что вряд ли может давать повод для дискуссии. Своим успехом фиванский полководец был обязан двум революционным переворотам в военной тактике: во-первых, применению боевого построения «косым клином» (λοξή φάλαγξ) и, во-вторых, наступлению левым крылом фаланги. В изучение и объяснение второго из этих нововведений нам и хотелось бы внести свою лепту [Впрочем, первое из них опиралось на фиванскую традицию].
Изображение

В битве при Левктрах, где противник имел значительный численный перевес, Эпаминонд сосредоточил лучшую свою пехоту против неприятельского правого фланга, которым командовал спартанский царь Клеомброт [Главные свидетельства источников об этом сражении следующие: Ксенофонт. Греческая история. VI. 4. 1-16; Диодор. XV. 51-56; Павсаний. Описание Эллады. IX. 13; Плутарх. Пелопид. 20—23. Основная библиография приводится в: Kromayer, Veith 1931: 290; Kromayer, Veith 1926: 33-34 (карта 5); Glotz, Cohen 1936: 148-149; Bengtson 1969: 247, примеч. 4, 5.].

Плутарх одной-единственной фразой превосходно передает общий смысл сообщений и Ксенофонта и Диодора:
«Когда битва началась, Эпаминонд вытянул свое левое крыло по косой линии» (την φάλαγγαλοζήν επι το εύώνυμον).
[Плутарх. Пелопид. 23, пер. С. П. Маркиша.]

Этот маневр, совершенно неслыханный в греческой военной традиции, принес ему победу.

В битве при Мантинее, где еще больше, чем при Левктрах, проявилась изобретательность фиванского полководца в тактике, участвовали силы союзников, и это столкновение носило более сложный характер — отсюда и расхождения в рассказах древних авторов о ней [Ксенофонт. Греческая история. VII. 5. 18-27; Диодор. XV. 84-87. Библиографию см.: Kromayer, Veith 1931: 24, 317; Kromayer, Veith 1926: 35-36, карта 5, 7, 8; Glotz, Cohen 1928: 176-177; Bengtson 1969: 284, примеч. 4.].

Однако в том, что касается интересующего нас вопроса, сообщения Диодора и Ксенофонта согласуются друг с другом. Описание Диодора, который, несомненно, следовал Эфору, сводится к схеме битвы при Левктрах. Наиболее боеспособные части армии Эпаминонда (фиванцы, усиленные аркадцами) были поставлены на левом фланге против правого фланга неприятеля, который, по традиции, состоял из отборных войск союзников (спартанцев и мантинейцев). Конечно, у Ксенофонта рассказ менее подробный — это самые последние страницы «Греческой истории», и автор повествования уже явно выдыхается. Тем не менее когда он упоминает о левом фланге союзников, помещая там афинян, то именно для того, чтобы сообщить, что против них Эпаминонд выставил лишь небольшой заслон, в то время как сам он вместе со своим сильнейшим крылом атаковал правый фланг противника. Скорее всего, во время этого победоносного натиска левого фланга, в котором роль ударной силы играла конница, Эпаминонда и настигла смерть.

Стоит повторить, что концентрация лучших войск на левом фланге была настоящей революцией в тактике боя и полным разрывом с традицией. Действительно, до Эпаминонда отборные войска под началом главнокомандующего всегда занимали правый фланг; в случае, если в битве участвовало союзное войско, на правом фланге располагались силы либо полиса-гегемона, либо полиса, в наибольшей степени заинтересованного в исходе сражения.

Например, в Марафонской битве единственным неафинским контингентом были платейцы, и они сражались на левом фланге (Геродот. VI. 111). В битве при Платеях афиняне, вынужденные принять спартанское командование, заняли левый фланг (Геродот. IX. 28)[308]. В сражении у Делия (424 г.) фиванцы, как и следовало, стояли на правом крыле (Фукидид. IV. 93). Во время первой битвы при Мантинее (418 г.) мантинейцы находились на правом фланге, аргосцы — в центре, а афиняне — на левом фланге. Фукидид объясняет, что «правое крыло занимали мантинейцы, так как сражение происходило на их земле». Конечно, до Эпаминонда только правое крыло и играло главную роль в наступлении. Подобное построение столь естественно для греческого ума, что при описании «идеального» сражения, т. е. битвы Кира с Крезом (в начале седьмой книги «Киропедии»), Ксенофонт, немало почерпнув у фиванского военачальника, соблюдает принцип превосходства правого крыла. Впрочем, смелость Эпаминонда именно в этом отношении не получила немедленного развития. Начиная с битвы при Гранине и кончая сражением при Гидаспе, сколько бы ни применял Александр тактических нововведений в духе фиванского полководца, в регулярных сражениях сам он неизменно командовал правым крылом.

Действовал ли этот обычный для сражений на суше порядок и в морских битвах? Ответить на такой вопрос тем более сложно, что в течение V в. до н. э., за время, прошедшее между сражениями при Ладе и при Аргинусах, тактика морского боя претерпела гораздо более быстрые и глубокие изменения, чем сухопутная. Нам ничего не известно о порядке построения ионийцев в сражении при Ладе, в связи с которым впервые упоминается о попытке совершить διέκπλους (проход сквозь строй кораблей). В Саламинской битве, также как у Платей и у мыса Микале, спартанцы занимали правый фланг, а афиняне — левый (Геродот. VIII. 84—85). Однако в битве у островов, называемых Сиботами (433 г.), на правом фланге керкирян, стояли как раз афиняне, до поры не вмешиваясь в ход сражения, а против них, на левом крыле противника, — коринфяне с самыми быстроходными кораблями (Фукидид. I. 48). В этом сражении нет больше ничего от традиционного порядка, однако Фукидид подчеркивает старомодность применяемой тактики (там же. 49)[316]. Следовательно, не имеет большого значения то, что в битве у Навпакта лучшие пелопоннесские корабли располагались на правом фланге (Фукидид. II. 90).

Мог ли Эпаминонд применить на суше тактику морского боя? :unknown:
Если бы ответ на этот вопрос был положительным, то пришлось бы усматривать не просто метафору, а нечто большее в знаменитых словах Ксенофонта о том, что при Мантинее Эпаминонд «двигал войско вперед узкой частью, как военный корабль» (о Se то στράτευμα άντιπρωρον ώσπερ τριήρη προσήγε). Однако, несмотря на поход 363 г., во время которого, впрочем, насколько нам известно, Эпаминонд не дал ни одного собственно морского сражения, серьезного опыта сражений на море у него, кажется, не было. Так что прежде чем объяснять дерзость его нововведения, мы должны рассмотреть истоки и обоснование традиционной тактики.

Приступая к этой проблеме мы сразу же сталкиваемся со знаменитым текстом Фукидида, в котором приводится вполне удовлетворительное, по мнению большинства ученых, объяснение. Объясняя распоряжения спартанского царя Агиса по поводу перестроения его войска во время первой битвы при Мантинее (418 г.), Фукидид пишет:
«Обычно все армии при наступлении удлиняют свое правое крыло, причем каждая стремится охватить своим правым крылом левое крыло противника. Ведь каждый воин, опасаясь за свою незащищенную сторону, старается сколь возможно прикрыться щитом своего товарища справа и думает, что чем плотнее сомкнуты ряды, тем безопаснее его положение. Первый повод к этому дает правофланговый воин первого ряда. Он всегда напирает вправо, чтобы отвернуть свою незащищенную сторону от врага, и затем тот же страх заставляет и остальных воинов следовать его примеру»
При более внимательном прочтении становится очевидно, что это механистическое рассуждение, впрочем, удивительно последовательное, дает объяснение только собственно механическим аспектам боя у греков, но никоим образом не позволяет понять, почему в той же самой битве Агис из предосторожности распорядился поставить небольшое число спартанцев на крайнем правом фланге шеренги (Фукидид. V. 67. I). В общем, это объяснение учитывает движение войск, но не обосновывает построение боевой линии. Тем не менее допустим (хотя это едва ли так), что Фукидид стремился дать всеобъемлющее объяснение. Подобный «рационализм» с его стороны удивления не вызывает, особенно если поместить сам этот отрывок в его контекст. И действительно, незадолго до этого историк предлагал не менее рациональное объяснение спартанского обычая идти в атаку на врага под звуки флейт:
«Это заведено у них не по религиозному обычаю, а для того, чтобы в такт музыке маршировать в ногу и чтобы не ломался боевой строй (как обычно случается при наступлении больших армий)».
Если даже это соображение и годилось во времена Фукидида, то для того, чтобы объяснить происхождение описываемого обычая, его явно недостаточно. А не могло ли так же обстоять дело и с первым объяснением? :unknown:
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Проблема правого и левого фланга

Новое сообщение ZHAN » 29 июн 2018, 10:56

Определиться с ответом на этот вопрос позволяет другой пассаж Фукидида. Во время осады Платей в 427 г. некоторые платейцы смогли спастись бегством в странном одеянии:
«На них было легкое вооружение, и только левая нога обута, чтобы безопаснее ступать по грязи».
(Фукидид. III. 22. 2, пер. Г. А. Стратановского.)

Чего же стоит фукидидовское объяснение здесь? Помогает ли босая, как утверждают одни, или обутая, как считают другие, нога не увязнуть в грязи? :unknown:

В действительности же, развивая одну из идей Фрэзера (Frazer 1922: 259), В. Деонна (Deonna W.) показал, что в скульптуре, как и «в жизни», одна разутая нога была связана с ритуалом, свойственным хтоническим божествам, а пассаж Фукидида можно понять только при сопоставлении с весьма многочисленными примерами людей, обутых на одну ногу — monokrêpides. Таким образом, проявив чрезмерный рационализм, наш историк попался — да позволят нам это выражение! — на месте преступления [Всем этим мы не хотим вовсе отказывать фукидидовскому объяснению в ценности. Перед собой же мы ставим именно проблему истоков.]. На самом деле то же самое относится и к слишком долго принимавшемуся на веру объяснению превосходства правой стороны при построении и передвижениях войск у греков до Эпаминонда. От технического объяснения следует перейти к социологическому.

Существует общее согласие в признании преобладающей роли коллективных представлений в оппозиции правого и левого, которая чаще всего соответствует оппозиции священного и профанного. Отталкиваясь от «почти не имеющей значения асимметрии тела» [Это выражение принадлежит Р. Гертцу (Hertz 1909: 21). Может быть, его стоило бы несколько смягчить.] человеческие сообщества развили глубоко асимметричное представление о пространстве. Ранняя Греция прекрасно иллюстрирует этот факт (который, впрочем, выходит далеко за рамки античности). Так, у Гомера с правым всегда связаны активная сила и жизнь, а с левым — пассивная слабость и смерть. Справа исходят жизнеутверждающие и благотворные силы, тогда как слева — лишь пагубные воздействия и силы, угнетающие дух. Все это выявил Ж. Куйяндр (Cuillandre J.), долго и тщательно изучая гомеровские поэмы; хотя его анализ порой и уводит в чрезмерные тонкости, в целом он все же убедителен (Cuillandre 1944).

С Гомером Куйяндр справедливо сопоставлял древних пифагорецев. Действительно, то, что в «Илиаде» и «Одиссее» находилось в разрозненном виде, пифагорейцы систематизировали [«Пифагорейцы просто выработали определения и придали форму древнейшим народным представлениям» (Hertz 1909: 25, примеч. 50).].

В «Метафизике» Аристотеля приводится таблица противоположностей (знаменитая systoichia), составленная из десяти главных оппозиций, в которые «некоторые пифагорейцы» укладывали всю действительность. Пара правое/левое присутствует здесь наряду с парами конец/бесконечное, четное/нечетное, единое/множество, хорошее/дурное, квадратное/продолговатое. С точки зрения Аристотеля, эта таблица, несомненно, была древней, поскольку он отмечает, что она была заимствована либо пифагорейцами у Алкмеона Кротонского, либо самим Алкмеоном у пифагорейцев.

Космос также подчиняется этому всеобщему разделению сущностей. Согласно аристотелевскому трактату «De Caelo» («О небе»), пифагорейцы рассматривали небо как тело, имеющее право и лево:
«Поскольку же некоторые утверждают, что у Неба есть право и лево, — я имею в виду так называемых пифагорейцев, так как именно им принадлежит это учение».
[Аристотель. О небе. II. 2. 284b 6 ].

Объясняя этот пассаж в своем комментарии к «De Caelo», Симпликий приводит такое замечание, почерпнутое из утраченного трактата Аристотеля:
«Действительно, право они (пифагорейцы] называли также и верхом, и передом, и добром, а лево — и низом, и тылом, и злом, как сообщает сам же Аристотель в "Своде пифагорейских мнений"».
[Arist. Fr. 200 Rose = fr. 58 (45) В 30 Diels, пер. А. В. Лебедева. Далее Симпликий замечает, что понятие добра и зла связано прежде всего с правым и левым, гораздо больше, чем с верхом и низом, передом и тылом.]

Именно с этим превосходством правого связаны некоторые обычаи, практиковавшиеся акусматиками: например, два правила, из которых одно требовало заходить в храм справа, другое — всегда начинать обуваться с правой ноги (при том, что к обратным действиям приступали начиная слева) [Ямвлих. О пифагорейской жизни. 83; Протрептик. 21. 11 = fr. 58 (45) С 4 Diels, р. 464. С двумя этими текстами следует сопоставить любопытное замечание Плутарха (Плутарх. О вредной стыдливости. 8): скрещивая ноги, пифагорейцы заботились о том, чтобы левая ни в коем случае не оказалась положена поверх правой. Во всех этих примерах именно начало действия должно совершаться с правой, божественной стороны].

Подобная качественная топография обнаруживается и в подземном мире, как представляли его себе некоторые секты «орфической» или пифагорейской направленности. Именно это заключено в символике буквы «ипсилон» (Y):
«На перекрестке (triodos) Аида восседают судьи человеческих душ. Они направляют направо тех, кто за свои заслуги удостоились чести попасть на Елисейские поля; по дороге налево они гонят злонравных, которые должны быть низвергнуты в Тартар»
[Cumont 1949].

Дуализм левого и правого, столь четко обозначенный у пифагорейцев, в действительности пронизывает всю греческую философскую мысль V в. до н. э. Например, согласно традиции, к которой принадлежат Парменид, Анаксагор и Эмпедокл, а также какой-то из медиков гиппократовской школы, зачатие мальчика происходит в правой части матки, а девочки — в левой. Впрочем, у врачей классической эпохи это было не единственное поверье. Считалось, что правый глаз зорче, а правая грудь сильнее, чем соответствующие левые части тела; что у беременной женщины устанавливается связь между мужским зародышем и правой грудью; что «опасно прижигать или делать надрез справа: ведь чем крепче правая сторона, тем сильнее и поражающие ее недуги».

Тексты эти тем более поразительны, что датируются они, вероятно, началом IV в. до н. э. (Bourgey 1953: 33—41), а мы знаем, сколь большое место отводилось медицине в греческой образованности (paideia) в классическую эпоху.

Таким образом, мы имеем дело с традицией настолько мощной, что ее одной, на наш взгляд, достаточно, чтобы объяснить, почему древние греки имели обыкновение идти в наступление правым крылом войска. Однако от Фукидида мы удалились меньше, чем может показаться, поскольку совершенно «нормально» то, что в правой руке держат копье, а в левой — оборонительное оружие, щит.

При таких обстоятельствах потребовалась настоящая революция, чтобы в V в., в эпоху «просвещения», которым характеризовался «век Перикла», бросить вызов традиции, которая все еще была столь жизненной. Критика традиции велась с трех направлений: с точки зрения technê (мастерства, которое могло требовать использования обеих рук), на основе изучения анатомии и в рамках теоретических рассуждений о пространстве в геометрии. Применительно по крайней мере к первым двум из этих направлений, особое место в развитии критического мышления принадлежало греческим врачам. Когда Диоген из Аполлонии описывает систему вен (не упоминая при этом большинство артерий), он конструирует целую сеть сосудов, которая совершенно симметрична и основывается на последовательном разделении — без какого-либо предпочтения — на правое и левое. Со своей стороны «позитивно» мыслящий автор трактата «О кабинете врача» провозглашает, что необходимо
«вырабатывать привычку делать все каждой рукой отдельно и обеими руками вместе; ведь на самом деле они подобны».
[О кабинете врача, 4 Kühlewein. Текст датируется, вероятно, началом IV в. до н. э. (Bourgey 1953: 33—34).]

Теми же доводами, почерпнутыми в области техники, в особенности военной, обосновывает необходимость пользоваться обеими руками Платон в VII книге «Законов»:
«Здесь никто почти не отдает себе отчета в установившемся положении Считают, будто правая и левая рука у нас от природы употребляются для различных действий. Между тем ясно, что ноги и вообще нижние конечности вовсе не различаются в смысле работы. Что же касается рук, то здесь каждый из нас может стать калекой по неразумению кормилиц и матерей. В самом деле: природа почти уравновесила те и другие конечности, и уже мы сами, путем привычки, сделали их различными, пользуясь ими ненадлежащим образом».
[Платон. Законы. 794d—795d; цитируется начало этого рассуждения в переводе А. Н. Егунова.]

Платон старается показать, насколько это предубеждение, достаточно опасное и в обыденной жизни, становится пагубным, когда заходит речь о военных упражнениях и обращении с оружием.

Между 450 и 430 гг. до н. э. (Michel 1950: 247) Гиппократ из Хиоса первым публикует «Элементы геометрии». Если эта работа в понимании греков и предполагала однородное пространство, сам он вполне мог и не формулировать внятно этот постулат. Действительно, насколько мы знаем, раньше других утверждение о единстве и однородности пространства скорее всего высказал пифагореец Филолай из Кротона, первым из приверженцев этой школы обнародовавший пифагорейское учение в своих сочинениях и, по словам Плутарха, определивший геометрию как
«начало и метрополию всех наук» — άρχή και μητρόπολις... των άλλων (μαθημάθων).
[Плутарх. Застольные беседы. VIII. 2. 1. 718 е ]
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Правое и левое в философии и тактике

Новое сообщение ZHAN » 04 июл 2018, 15:54

Именно это и следует из текста, который Стобей считал отрывком из «Вакханок» Филолая:
«Космос один. Он начал возникать до (заполнения?] середины, а от середины [возникал] равномерно вверх и вниз, <и> то, что кверху от середины, расположено напротив того, что снизу. Ибо для нижних [=антиподов] самая нижняя часть — как самая верхняя; с прочими точно так же: и та и другая одинаково расположены относительно середины, но только перевернуты» ( О κόσμος είς έστιν, ήρξατο δε γίγνεσθαι από του μέσου και άπό του μέσου άς το άνω δια των αυτών τοις κάτω έστι γαρ τα άνω του μέσου ύπεναντίως κείμενα τοίς κάτω τοίς γαρ κατωτάτω τα μέσα εστίν ώσπερ τα άνωτάτω και τα αλλα ωσαύτως· προς γαρ τό μέσον κατά ταύτα έστιν εκάτερα, όσα μή μετενηνεκται).
Здесь Филолай проявляет себя отступником от пифагорейского учения, потому что придерживается релятивизма по отношению к концепциям верха и низа. Очевидно, правое и левое лишь предполагаются здесь выражением «то же и для всего остального» (και τα αλλα ώσαύτος). Однако если мы вспомним, что пифагорейцы связывали правое с верхом (идентифицируя его с добром), а левое — с низом (идентифицируя его со злом), то процитированный выше пассаж ставит вопрос о целостном понимании вселенной, поляризованной по моральным критериям.

Этот фрагмент Филолая неизбежно вызывает в памяти пассаж из платоновского «Тимея». Вот что Платон вкладывает в уста Тимея, другого «италийского» философа:
«Дело в том, что представление, согласно которому и впрямь от природы существуют две противоположные области, разделяющие надвое Вселенную, — низ, куда устремляется все, наделенное телесной массой, и верх, куда любая вещь может направиться лишь по принуждению, — оказывается неправильным. Ведь коль скоро небо в своей целостности имеет вид сферы, значит, все крайние точки, равно удаленные от центра, по своей природе одинаково крайние, между тем как центр, на одну и ту же меру отстоящий от них, должен считаться пребывающим прямо напротив каждой из них. Но если космос действительно имеет такую природу, какую же из этих точек можно назвать верхом или низом, не навлекая на себя справедливой укоризны за неуместное употребление слов?»
[Платон. Тимей. 62с—d, пер. С. С. Аверинцева.]

Затем следует длинное рассуждение, в котором Тимей опровергает теорию «естественных» мест и из которого мы обязаны процитировать по крайней мере следующие строки:
«Да, поскольку целое, как только что было сказано, имеет вид сферы, значит, обозначать одно место как верх, а другое как низ не имеет смысла»
(Платон. Тимей. 63а).

Едва ли возможно найти диалог, в котором Платон «пифагорействует» больше, нежели в «Тимее»; мы можем добавить к нашей теме, что древние связывали «Тимея» с именем Филолая. В нескольких источниках, совершенно различных по происхождению и несущих на себе следы позднего влияния, содержится рассказ о пребывании Платона на Сицилии. Философ покупает одну или несколько книг то ли у самого Филолая, то ли у одного из его родственников либо учеников — книг, которые сделали возможным написание «Тимея». Мы с готовностью принимаем точку зрения о том, что подобные завистливые слухи вполне могли распространять недруги Платона, в частности Аристоксен. Подчеркнутое нами сопоставление может помочь выявить источник подобных нападок.

На рубеже V и IV в. традиционная концепция правого и левого подверглась жесткой критике. В IV в. Платон обращает внимание как на навыки (techne) воина, который должен был уметь держать оружие и правой и левой рукой, так и на геометрическое пространство. На основе этих соображений Платон разгромил традиционную точку зрения, как он полагал, без надежды на ее восстановление в дальнейшем. В тот же период времени Эпаминонд ошеломил своих советников, разрушив предпочтение, которое традиционно отдавалось правому флангу боевого построения. Вряд ли можно усомниться в том, что эти факты взаимосвязаны, и наши знания о положении в Фивах около 400 г. предоставляют еще более точные свидетельства существования подобной взаимосвязи.

Вскоре после заговора Килона община пифагорейцев была изгнана из Метапонта и постепенно рассеялась. Среди изгнанных был и Филолай, который переехал в Среднюю Грецию и ненадолго поселился в Фивах. Известный пассаж из «Федона» сообщает, что фиванцы Симмий и Кебет, которые были еще молоды во время смерти Сократа, были учениками Филолая. В дополнение этого существует достоверная традиция, что Эпаминонд был преданным учеником пифагорейца Лисида; последний скрывался в Фивах как беглец, и пассаж из Плутарха описывает Лисида как товарища Филолая по несчастью.

Существует еще одно свидетельство, слишком позднее, чтобы быть уверенным в его достоверности, которое прямо представляет Филолая в качестве наставника победителя при Левктрах, «который приобрел лучшее в этой битве оттого, что был учеником пифагорейца Филолая» [Аббат Нонн, комментатор св. Григория Назианзина, вероятно, жил в начале VI в.]. Действительно ли сведения Нонна точны или это всего лишь ошибка, проистекшая от непонимания, разве невероятно предположение о том, что молодой человек, который находил удовольствие «слушая философов и размышляя над услышанным», принял участие в интеллектуальном проекте великого пифагорейца?

Древние не сомневались в том, что фиванский герой вел войну как философ. Его современник Алкидам из Элей заметил, что возрождение Фив совпадает с переходом власти к правителям-философам: «В Фивах благосостояние города совпадало с временем, когда его правителями были философы» [Цитату приводит Аристотель в «Риторике» (Аристотель. Риторика. II. 23. 1398b. 18). Текст фигурирует в ряду других энтимем, т. е. квази-силлогизмов, выдумок, опирающихся на правдоподобие].

Шестью столетиями позже Элиан риторически вопрошал, «могут ли философы быть опытными в военном искусстве», и ответ был положительным, причем среди прочих приводился пример Эпаминонда. Если мы воспользуемся нашей гипотезой, то можем заключить, что Эпаминонд показал себя выдающимся полководцем не вопреки своим философским взглядам, а благодаря им.

Недавние работы о Левктрах и Мантинее — важные сами по себе как дающие сбалансированное понимание сообщений об этих двух битвах — не внесли, однако, изменений в наши знания об Эпаминонде и наступлении фиванцев левым флангом. Более того, никто не смог подсказать прецедент, который бы умалил оригинальность тактики фиванского лидера.

Нельзя рассматривать как подобный прецедент сражение при Ольпе (426 г.), в котором афиняне под руководством Демосфена в союзе с мессенцами и частью ахарнян сражались против пелопоннесцев и амбракиотов. С афинской стороны, согласно обычной практике, Демосфен вместе с мессенцами и частью афинского контингента занимал правый фланг. Хотя сообщение Фукидида и не является в данном случае образцом ясности, он тем не менее указывает, что амбракиоты из Ольпы, «лучшие воины этой области», занимали правый фланг, что также соответствовало общепринятым нормам, поскольку сражение происходило на их территории, кроме того, они были распределены между контингентами пелопоннесцев. Тот факт, что командовавший спартанцами Еврилох вместе с несколькими отборными отрядами занимал левый фланг, не может рассматриваться как отступление от обычного порядка построения войска. Сражение было выиграно — вполне традиционно — в результате победы правого крыла афинского войска (Фукидид. III. 106-108).

Что касается странного бегства платейцев с одной обутой ногой, то ни одно из объяснений, даже если они и действительно будут предложены, не может быть исчерпывающим. В греческой мифологии надевание одной сандалии является несомненной характеристикой героев, совершающих успешный переход от дикости к полису. Так было в случае с молодым Ясоном (в четвертой Пифийской песни Пиндара), возвращающимся в родной Иолк, чтобы изгнать узурпатора Пелия; последний
И вмиг застыл,
Пораженный предведомым убором,
Обувшим правую, только правую ногу гостя.

(Пиндар. Пифийские песни. IV. 95—97, пер. М. Л. Гаспарова)

Каким же образом этот обычай эфебов (а весь портрет Ясона выдает эфеба: Пиндар. Пифийские песни. IV. 96) может помочь понять рассказ Фукидида?

Осажденные платейцы, которые пытались бежать из города, были конечно же взрослыми, гоплитами. Однако, совершая побег ночью, вне контекста гоплитского сражения, они, естественно, вновь использовали снаряжение их юношеских обрядов. У них были кинжалы и маленькие щиты, а не тяжелое гоплитское вооружение. Конечно, Фукидид не мог рассуждать подобным образом, и за исключением «абсурдной» детали с одной сандалией, все, написанное им, было рациональным или прекрасно поддавалось рационализации. Тем не менее он честно сохранил для нас эту, с его точки зрения, необъяснимую деталь, что позволяет нам оспорить его выводы.

Многие ученые исследуют оппозицию (по крайней мере, различие) правого и левого в различных обществах. К примеру, подобная оппозиция в Южной Индии составляет один из элементов кастовой символики (Zimmerman 1974).

Мы пытались продемонстрировать, что достижения Эпаминонда в военном искусстве предполагают интеллектуальный прорыв, или сдвиг в самосознании общества (в восприятии обществом самого себя). Это по-прежнему представляется мне очевидным, даже несмотря на сомнение относительно особой роли в этом процессе пифагорейского философа Филолая. Откровенно говоря, роль Филолая представляется мне, в сущности, символической — мы предложили имя, которое должно было обозначить «интеллектуальную революцию» — открытие для полиса геометрического пространства. То, что это действительно имело место, выглядит не подлежащим сомнению. Это событие представляется мне гораздо более сложным и менее однозначным. Поразительно, что Аристотель, например, может быть и идеологом «естественного места (среды?)» и одновременно философом, который подвергает пифагорейцев критике, показывая относительность понятий «правого» и «левого» (Аристотель. О небе. 284b — 285b).

Был ли Эпаминонд пифагорейцем, и если был, то в каком смысле? :unknown:

Последние исследования подтверждают это, в большей или меньшей степени, но никто не задавался вопросом о связях между философией и военной стратегией. Тем не менее это сопоставление требует внимания, если мы допускаем, что наши источники сообщают нам сведения, отличные от них самих.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Традиция афинской гоплитии

Новое сообщение ZHAN » 05 июл 2018, 14:46

В начале своей книги «Кадм и спарты» Ф. Виан (Vian 1963) высказал замечание, которое, на мой взгляд, удачно резюмирует недавние работы о «воинской функции» в греческих полисах:
«Как это ни парадоксально, можно утверждать, что социальная организация классической Греции не знала категории войны: хотя полисы естественным образом и имели военные институты, в них, за исключением Спарты, отсутствовали группы, специализировавшиеся на этом виде деятельности. Первоначально право обеспечивать национальную оборону принадлежало, наряду с другими привилегиями, знати; затем, в том числе в демократических режимах, эта задача была постепенно разделена между всеми гражданами».
(Vian 1963:[Фундаментальной работой отныне является: Pritchett 1979. Ее можно дополнить: Anderson 1970. Среди старых работ самой полезной остается: Kromayer, Veith 1928.]).
Изображение

Эта формулировка несколько преувеличена, в ней можно исправить два аспекта. В Спарте на самом деле имелась группа, специализировавшаяся на военном деле, но эта группа, состоявшая из одинаковых (или равноценных), смешивалась пусть и не со сложным конгломератом жителей Лакедемона, но, во всяком случае, с общиной спартиатов: спартанская agoge создала одновременно полноправного гражданина и воина.

Напротив, когда «знатные» обладали «привилегией», на которую указал Ф. Виан, их «знатность», как мне кажется, была совершенно неотделима от статуса воинов.

Несмотря на эти оговорки, совершенно очевидно, что в Афинах, и особенно в классическую эпоху, военная организация смешивалась с организацией гражданской: гражданин управлял полисом не постольку, поскольку он является воином, напротив, афинянин вел войну постольку, поскольку он являлся гражданином. Возможно, было время, о котором говорит М. Детьен [Détienne 1965. Среди попыток восстановить это отдаленное прошлое наиболее плодотворной, на мой взгляд, была книга иногда излишне смелая, но, в конечном счете, гениальная: Jeanmaire 1939.], когда народное собрание было, прежде всего, собранием воинов, созывавшимся, например, для раздела добычи.

Долгое время предпринимались попытки найти «пережитки» этой эпохи, но эти попытки оказались тщетными. Воинская деятельность, конечно, была когда-то моделью, но в классическую эпоху, в первом приближении, она ею уже не являлась. К. Моссе привела достаточное количество примеров, которые вполне убедительно доказывают, что именно полис являлся моделью для армий и флотов греческих городов. Это очевидно, например, в случае битвы у Саламина, когда не флот спас полис, а полис обосновался на кораблях, под защитой знаменитых «деревянных стен» оракула; это справедливо и для смешанного войска Никия в Сицилии, в котором собственно афиняне не составляли большинства. Более того, как показано в «Анабасисе» Ксенофонта, — наемники весьма пестрого состава после убийства набравших их военачальников сами выбирали стратегов, обсуждали свои дела в собрании, словом, вели себя, по выражению Тэна (Taine), как «путешествующая республика».

В этом случае речь шла об отличительной черте классического полиса, которая, замечу мимоходом, в значительной степени сохранялась и в эллинистическую эпоху, не только на Родосе, но и во множестве мелких городков, в надписях которых, относящихся к периоду между III и I вв. до н. э., отражается та гордость, с которой они содержали свои гражданские ополчения. Но даже там, где, как в Афинах IV в. до н. э., воин-гражданин постепенно становился чем-то вроде архаизирующей мечты, принцип остается очевидным, даже слишком очевидным.

Начнем с афинских гоплитов, этого костяка войска, представлявшего собой основную силу всей гражданской армии. Исследователи, начиная от Аристотеля и «Афинской политии» и до современных авторов обобщающих работ, общих или специализированных находили удовольствие в создании гармонических описаний этой тяжелой пехоты и ее организации. По правде сказать, современные авторы далеко не всегда избегают искушения — неизвестного Аристотелю, описывавшему то, что он имел перед глазами, — безнадежно смешивать примерно два века исторического развития и обсуждать армию, выигравшую Марафонскую битву, основываясь на свидетельствах авторов конца V или даже конца IV в. до н. э. Таким образом, историческая реальность оказывается упрощенной и недопустимым образом гармонизированной.

В эпоху Аристотеля годные к военной службе афиняне (ничто не отличает в данном случае гоплитов от тех, кто служил в других родах войск) составляли сорок два возрастных класса, поскольку они были военнообязанными с начала девятнадцатого до конца шестидесятого года жизни (Аристотель. Афинская полития. 53. 4, 7). Достаточно простые сопоставления сведений, подтвержденные современными источниками и схолиями, позволяют выделить среди этих сорока двух классов два первых, относящихся к neotatoi или эфебам, и десять последних, относящихся к presbytatoi. Остальные составляли основную часть контингента.

Это различие, вне всякого сомнения, древнее, поскольку оно было известно уже Фукидиду, но он относил его только к тем афинянам, которые служили в качестве гоплитов [Фукидид. I. 105; II. 13. Во втором тексте историк ясно показывает, что он считает и presbytatoi, и neotatoi гоплитами, относя к одной группе с ними метеков, служивших гоплитами].

В эпоху Аристотеля в Афинах действовал весьма изобретательный механизм: у каждого из сорока двух классов был собственный герой-эпоним; эти герои использовались не только для наименования «призывных классов», но также для обозначения государственных арбитров (diaitetai). В самом деле, эти магистраты, которые появились в 403— 402 гг. до н. э., набирались из афинян, которым шел шестидесятый год. В конце этого года они переходили в группу стариков и для них завершался сорокадвухлетний цикл службы: их эпоним отныне освобождался и мог использоваться для эфебов, входивших в девятнадцатый год жизни. [Это следует из текста «Афинской политии» (Аристотель. Афинская полития. 53. 4). Другие тексты, относящиеся к этим эпонимам, — это, прежде всего, Etym. Magn. (который следует Etym. Gen.), s.v. Eponymoi; Суда. Ibid.]

Нам неизвестна дата появления этой системы, однако Аристотель говорил о ней как об уже действующем механизме. Нам также плохо известен список этих героев, который мог бы быть очень интересным. Лишь имя одного из них было точно определено [Комментируя посвящение 333/332 г. до н. э., открытое у Помпейона и поставленное эфебами из филы Эантиды, Хр. Хабихт (Habicht Ch.) показывает, что герой Муних, под покровительством которого эфебы одержали победу, может быть лишь героем-эпонимом призывного класса эфебов].

Но кем же были афинские воины, воины-граждане? :unknown:

В эпоху Аристотеля гражданство и запись в войсковые реестры было одной и той же процедурой. В самом деле, признание гражданских прав было обеспечено лишь юношам, которые были «внесены в число демотов в возрасте восемнадцати лет» (Аристотель. Афинская полития. 42. 1).

Хотя Аристотель не использовал этот термин, обычно предполагалось, что они вносились в lexiarchikon grammateion, список, который вел каждый дем. В то время этот список касался всех будущих граждан, всех эфебов. Но можно ли возводить ту же ситуацию от эпохи Аристотеля к периоду великой реформы, реформы Клисфена, создавшей демократические Афины в конце VI в. до н. э.?

Афинский историк, или идеолог, составивший в IV в. до н. э. «Декрет Фемистокла», копия которого была обнаружена в Трезене, не сомневался в этом. Описывая подготовку полиса к Саламинскому сражению, он уточнял, что афиняне были мобилизованы для службы во флоте в соответствии с lexiarchikon grammateion. Но в данном случае мы имеем дело отчасти с реконструкцией, на которую невозможно целиком полагаться.

Можно ли идти противоположным путем и предполагать, что lexiarchikon grammateion был первоначально ограничен одними гоплитами, а затем постепенно был расширен и стал включать всех афинян, подлежащих мобилизации, даже фетов? :unknown:

Современные теории, касающиеся этого института, на самом деле пока что отражают лишь безнадежную разрозненность и противоречивость древних источников. Самый ранний источник — надпись, относящаяся к эпохе Архидамовой войны, — слишком поврежден, чтобы на его основании можно было бы делать надежные выводы.

Однако остается еще одна категория источников: погребальные списки V в. до н. э., т. е. списки воинов, павших за Афины. Разумеется, это не прозрачные документы, которые непосредственно вводят нас в контакт с социальными реалиями V в. до н. э., но, по крайней мере, они позволяют, как показала Н. Лоро, лучше очертить проблему афинской идентичности.

Ничто не позволяет утверждать, что феты были исключены из этих списков. Слово «гоплит» упоминается лишь единожды; списки, напротив, включают некоторые маргинальные категории: рабов, «исотелов», просто иностранцев и даже лучников, пеших и конных, были ли они афинянами или «варварами». В последнем случае имеется противопоставление не только между гражданами и иностранцами. Создается впечатление, что в списках сохранилось нечто от древнего противопоставления между лучником и воином регулярной армии, об этом противопоставлении свидетельствует ряд текстов и его подчеркивают вазы. Оно отразилось также и в институтах: лучники, эти «бедняги» (Hiller von Gaertringen 1919: 668), не платили взносы в соответствии с процедурой, которой следовали другие воины.

В одной надписи даже выделены в отдельную рубрику жители Элевтер, пограничной крепости, статус которой по отношению к афинском полису не вполне ясен; здесь вспоминается обычай, о котором сообщал Аристотель (Аристотель. Политика. VII. 1330а. 20) и согласно которому граждане, жившие по соседству с границей, не имели права выступать при обсуждении дел, касавшихся отношений с соседним полисом.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Традиция афинской гоплитии (продолжение)

Новое сообщение ZHAN » 06 июл 2018, 15:17

Кем же были эти «афиняне», погибавшие за Афины? :unknown:
Тот же вопрос вставал и перед Фукидидом, когда он перечислял потери в битве при Делии (424 г. до н. э.); слово «афиняне» употребляется здесь в двух значениях: оно обозначает всех воинов, выступавших на стороне Афин, если противопоставляется беотийцам, или только гоплитов, если противопоставляется легковооруженным (psiloi). Именно гоплиты составляют твердую сердцевину гражданской армии.
Изображение

В любом случае остается несомненным то, что сама гоплитская служба до Пелопоннесской войны не была обязательной для всех. Какова бы ни была точная функция lexiarchicon grammateion, именно список гоплитов информировал полис о количестве тех, кого он мог призвать в подразделения тяжеловооруженной пехоты. При этом было твердо установлено, что каждый воин снаряжался за свой счет.

Процедура, с помощью которой эти воины мобилизовались, очень проста и относительно хорошо известна. Декрет о призыве вывешивался перед памятником эпонимов, построенным в последней четверти V в. до н. э. Мобилизация могла быть полной или частичной в зависимости от ситуации: аристофановский крестьянин жалуется, что его имя в сопровождении отметки, которую мы решимся назвать лаконичной: Αυριον δ` εστ' ήξοδος («Завтра выступление в поход») (Аристофан. Мир. 1181), слишком часто повторяется в списках. Он проклинает своего начальника, «ненавистного богам таксиарха» (там же. 1171). В принципе же, в первую очередь должны были призываться граждане, еще не участвовавшие в походе (Лисий. Речь в защиту солдата. 15).

Начиная с эпохи Клисфена Афины были полисом, состоящим из десяти фил, и это фундаментальное разделение находило свое отражение и в армии: «Вооруженный народ всегда останется чем-то вроде образа клисфеновского полиса» (Glotz, Cohen 1928а: 342). Десятью корпусами гоплитов командовали сначала стратеги, а затем таксиархи; каждый из корпусов в 431 г. до н. э. включал тринадцать сотен воинов (Фукидид. II. 13). Десять taxeis, в свою очередь, подразделялись на lochoi (возможно, соответствующие триттиям). Во время сражений воины выстраивались по филам в соответствии с порядком, который не был случайным; надгробные речи над воинами, павшими за родину, произносились над десятью кипарисовыми гробами (Фукидид. II. 34); в списках павших, очевидно, обращают самое серьезное внимание на принадлежность гражданина к его филе. Таким образом, вырисовывается идеальная схема республики гоплитов.

Напомню вкратце несколько существенных черт этой картины.

Афинские гоплиты — это мужчины, которые сами оплачивали, а значит, были в состоянии оплачивать свое тяжелое вооружение, настолько тяжелое, что они нуждались в сопровождающем их оруженосце; они принадлежали к трем первым классам солоновской иерархии. Они составляли армию мелких собственников: республика гоплитов — это республика крестьян. Этот тип войска, также как и войско спартанское, был хорошо приспособлен лишь к одному типу сражения: к сражению на равнине (фаланга против фаланги), причем место сражения выбиралось на основании взаимного согласия сторон. Эта последняя черта характерна, впрочем, для всего греческого мира эпохи греко-персидских войн: перс Мардоний у Геродота удивлялся этому:
«Как я слышал, греки по невежеству и глупости воюют самым безрассудным образом. Так, объявив друг другу войну, они ищут прекрасное и гладкое поле битвы и там сражаются. Поэтому даже победители возвращаются с большим уроном. О побежденных я даже вообще не хочу говорить, потому что они окончательно уничтожены»
(Геродот. VII. 9, пер. Г. А. Стратановского).

Наконец, война, для которой создана такая армия, — это война сезонная: кампания открывалась весной и закрывалась осенью.

Напротив, такая армия, была хуже всего приспособлена к преследованию врага, к осаде (гоплиты, осуществлявшие осаду Потидеи, надолго затянули ее), к войне в горах (гоплиты под командованием Демосфена были перебиты в Этолии проворными легковооруженными воинами (Фукидид. III. 96-98)).

Все эти черты характеризуют также армии других больших греческих полисов, превративших подразделения гоплитов в основной инструмент ведения войны.

Все же Афины выделялись замечательной особенностью, которую идеология непрофессионализма нигде не воплотила с такой полнотой. Это то, что утверждал Перикл в своей знаменитой речи в труде Фукидида:
«В военных попечениях мы руководствуемся иными правилами, нежели наши противники. [...] Мы полагаемся главным образом не столько на военные приготовления и хитрости, как на наше личное мужество. Между тем как наши противники при их способе воспитания стремятся с раннего детства жестокой дисциплиной закалить отвагу юношей, мы живем свободно, без такой суровости, и тем не менее ведем отважную борьбу с равным нам противником. [...] Если мы готовы встречать опасности скорее по свойственной нам живости, нежели в силу привычки к тягостным упражнениям, и полагаемся при этом не на предписание закона, а на врожденную отвагу, — то в этом наше преимущество. Нас не тревожит заранее мысль о грядущих опасностях, а испытывая их, мы проявляем не меньше мужества, чем те, кто постоянно подвергается изнурительным трудам»
(Фукидид. II. 39, пер. Г. А. Стратановского).

Ощущается крайняя заносчивость этого текста, а также и то, насколько глубоко он подрывает идеал республики гоплитов. Опираясь именно на такие документы, Виламовиц (Wilamowitz) восставал против самой мысли о том, что обязательная военная служба могла быть введена в Афинах до эпохи Ликурга:
«Этот институт самым явным образом противоречил eleutheria, parrhesia, ζην ώς αν τις βούληται, которой афинские демагоги так гордились. Для того, кто перед лицом такого института сразу же не покачает (отрицательно) головой, афинские жизнь и мышление остались совершенно чуждыми, даже если он написал на эту тему толстые тома».
(Wilamowitz 1893/I: 191).

Не впадая в эту крайность, позволительно все же задаться вопросом, когда же существовала эта армия из десяти фил, эта республика гоплитов и крестьян, созданная реформой Клисфена, когда же корпус гоплитов действительно был доминирующей военной силой в Афинах? Мне кажется, что ответ на этот вопрос прост и ясен, а античная традиция единодушна: Афины были действительно верны только что описанной идеальной схеме в первый, и, быть может, в последний раз, во время Марафонской битвы, в 490 г. до н. э., семнадцатью годами позже великой реформы.

Я сказал, что античная традиция единодушна, однако это, разумеется, не означает, что ее не следует критиковать.

В IV в. до н. э. Платон, убежденный сторонник гоплитской армии и сражений на суше, противопоставил в своеобразном диптихе позор Саламина и славу Марафона и Платей (Платон. Законы. IV. 707а—d).

Одно из самых значительных достижений современных исследований состоит в доказательстве того, что в V в. до н. э. очень сходная полемика противопоставила поклонников Первой и Второй Персидских войн. Одна из так называемых Марафонских эпиграмм, та, что превозносит мужей с недрогнувшим сердцем (' Εν άρα τοις άδάμας eν στέθεσι θυμός), которые выстроились в боевые линии против мириад врагов перед воротами города (ποτ ' αιχμέν στεσαμ πρόσθε πυλον άντία μυριάσιν), была, вне всякого сомнения, выбита в эпоху Кимона, около 465 г. до н. э., в период возвеличивания аристократических ценностей, после текста, который, подразумевая, очевидно, Вторую Персидскую войну, прославляет тех, кто «на суше и на быстрых кораблях не позволил, чтобы вся Греция увидела день рабства».

Говоря о Марафонской битве, мы, следовательно, частично находимся в плену традиции, которая, весьма вероятно, резко подчеркивала определенные черты сражения. Но эта традиция сама по себе — важнейшее древнее историческое свидетельство. Именно в этом качестве, и совершенно сознательно, мы будем здесь ей верны.

Итак, Марафон предстает перед нами как образцовая битва. С афинской стороны Марафон был битвой чистых гоплитов, «с копьем и щитом, воин возле воина». Конница, чудесным образом отсутствовавшая у персидской стороны, отсутствовала также и в афинском лагере. Афинские hippeis сражались в пешем порядке. До Клисфена в Афинах как будто бы существовал корпус из девяноста шести всадников, по два на навкрарию (Поллукс. VIII. 108). Если этот корпус в самом деле существовал, он не участвовал в сражении. Не участвовали в ней и легковооруженные, и их отсутствие иногда казалось подозрительным (Beloch 1914—1916). В то же время Павсаний сообщил о присутствии предварительно освобожденных рабов рядом с афинскими и платейскими гоплитами; погибшие из их числа были похоронены вместе с платейцами. Неизвестно, какую роль они играли: возможно, это были простые оруженосцы, в последний момент облаченные в гоплитское вооружение для того, чтобы усилить центр афинской фаланги (Labarbe 1957: 170).
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Традиция афинской гоплитии (продолжение)

Новое сообщение ZHAN » 07 июл 2018, 13:40

Ход сражения самым строгим образом подчинялся правилам битв архаической и классической эпохи. Номинальный командующий афинской армии находился, конечно, на правом фланге:
«В то время у афинян существовал закон, согласно которому полемарх должен был занимать правый фланг».
(Геродот. VI. 111)
Изображение

Плутарх нам сообщает еще одну любопытную деталь (Плутарх. Моралии. 628а—629а). Правый фланг боевых порядков занимала фила Эантида; объяснение, которое предлагает Плутарх — то, что эта фила исполняла пританию в момент «декрета Мильтиада». К сожалению, этот декрет явно сфабрикован в IV в. до н. э., и к тому же притания начала упоминаться на заглавиях декретов лишь значительно позже. Если это указание достоверно, более чем достаточным объяснением может быть то, что Эантида была филой полемарха Каллимаха из Афидны, а также и то, что Марафон находился именно на ее территории (Pritchett 1960).

Полная упорядоченность битвы скрывала, однако же, глубокую потерю равновесия, которую выдал уже тот факт, что в последний момент в армию были включены рабы. В Марафонском сражении участвовало 9000 афинян, к которым присоединилась 1000 платейцев. Эти девять тысяч афинян составляли, по всей вероятности, весь наличный контингент воинов от 18 до 60 лет в рамках гоплитского ценза, т. е. трех первых классов солоновской иерархии. В то же время принятая в 507 г. до н. э. клисфеновская конституция, в принципе, подразумевала мобилизацию всех сил, что и придало афинской истории V в. до н. э. ее поразительно «современные» черты.

С другой стороны, можно предположить, что афинское население того времени (впрочем, переживавшее бурный рост) насчитывало примерно тридцать тысяч граждан. В 483 г. до н. э., в момент принятия «морского закона» Фемистокла, сорок тысяч совершеннолетних афинян мужского пола могли претендовать на участие в дележе обнаруженных в Лаврионе сокровищ, что составляло в любом случае более тридцати тысяч возможных воинов (совершеннолетие достигалось в шестнадцатилетнем возрасте). Перед лицом страшной опасности, угрожавшей самому существованию полиса, молодая афинская демократия, таким образом, «мобилизовала» лишь менее одной трети имевшихся в ее распоряжении сил: поразительная расточительность!

Афинская история V и IV вв. до н. э. состояла, в контексте череды дестабилизаций, составлявших всю ее интригу и интерес, сначала в полном использовании своих гражданских ресурсов, затем в выходе далеко за их пределы, поскольку войско, предпринявшее Сицилийский поход, было, в сущности, примерно настолько же афинским, насколько «Великая армия» Наполеона была французской.

В IV в. до н. э. воин-гражданин окончательно был заменен наемником. Республика гоплитов (Ферамен), или крестьян (Формисий) была политической программой, победившей в 411 г. до н. э. «Пять тысяч» гоплитов 411 г. до н. э. в действительности, как нам сообщили (Лисий. Речь в защиту Полистрата), были девятью тысячами; любопытно, что здесь повторяется число воинов при Марафоне. Но эта программа, соблазнившая интеллектуалов вроде Еврипида и позже Исократа, Платона, Ксенофонта и Аристотеля, была создана в противовес практике демократии.

Здесь невозможно подробно распространяться о тех изменениях, которые афинская военная организация пережила между Марафоном и кануном Херонеи; я напомню лишь о самом главном. Афины применят свой человеческий потенциал, столь неполно использованный при Марафоне, главным образом не в армии, а на флоте. В афинском флоте, участвовавшем в битве при Артемисии, было занято более тридцати шести тысяч человек, из которых более тридцати четырех тысяч были афиняне; согласно расчетам Ж. Лабарба (Labarbe J.) из них лишь 1734 составляли гоплиты, сражавшиеся как таковые (Labarbe 1957). Аналогичны и цифры, касающиеся битвы при Саламине. «Морской закон» Фемистокла объясним именно в рамках этого использования сил, остававшихся до тех пор без применения. Однако не следует считать, что это была единственная возможность. При Платеях Спарта, как считается, вооружила легким вооружением тридцать пять тысяч илотов, и получила таким образом армию в сорок пять тысяч воинов — огромная цифра по сравнению с афинянами, которые, в очередной раз мобилизовав, по всей вероятности, всех наличных гоплитов, выставили лишь восемь тысяч воинов. Таким образом, не произошло никакого изменения структуры сухопутных войск.

Эти изменения, однако, произошли позже, начиная, в первую очередь, с Пелопоннесской войны; их причины тем более сложны, что Афины были не одиноки и что военное искусство развивалось более или менее параллельно во всех греческих полисах. Мне хотелось бы все же подчеркнуть влияние одного фактора, а именно морской модели и новой техники, которую морская тактика представляла и предлагала для подражания.

Морская тактика, вначале вдохновлявшаяся сухопутной, быстро стала гораздо более утонченной с изобретением таких новшеств, как diekplous и periplous, и во время Пелопоннесской войны традиционное первенство правого фланга исчезло. Когда Ксенофонт сравнивал ударный отряд армии Эпаминонда при Мантинее с «тараном триеры» (Ксенофонт. Греческая история. VII. 5. 23), возможно, здесь кроется нечто большее, чем банальный образ. Обе сферы кажутся, однако, четко разделенными: Перикл рассчитывал взять верх над пелопоннесцами, потому что все «связанное с морским делом есть сфера ремесла» (το δε ναυτικόν τέχνης εστίν) (Фукидид. I. 142), a techne, также как сами афиняне, которые его в высшей степени воплощали, в том числе и в глазах их противников, подразумевало постоянное новаторство.

Еще в IV в. до н. э. Исократ, с сожалением оправдывая выбор Афин при Фемистокле, пояснял, что отличает сухопутную державу от морской: первая подразумевает eutaxia (порядок), моральную дисциплину (sophrosyne), послушание (peitharchia); вторая связана с различными technai (Исократ. Панафинейская речь. 116). Тем не менее сам Перикл напоминал афинянам: «Мы больше приобрели в сухопутной сфере, основываясь на нашем морском опыте, чем наши противники в морской сфере, основываясь на своем сухопутном опыте». (Фукидид. I. 142).

Не будем забывать о том, что уже не было, или, точнее, становилось все меньше тех, кто служил или на море, или в сухопутных войсках, все больше становилось служивших иногда на суше, а иногда матросами. Флот был одновременно образцом и фактором дестабилизации, разрушения старой организации. Он позволял использовать фетов, оставшихся без применения при Марафоне, но парадоксальным образом также мобилизовал и высший класс. Часть тех, кто обычно служил в качестве гоплитов, несла обязанность триерархии.

В каком направлении происходили наиболее существенные изменения? С точки зрения использования людских ресурсов примеру, поданному флотом, последовали достаточно поздно, под давлением настоятельной военной необходимости, но все же последовали. Наиболее существенным новшеством было, очевидно, включение фетов в число гоплитов, что предполагало снабжение их оружием за счет государства, аналогично тому, как государство предоставляло триерархам корпуса кораблей и основные снасти. В сущности, нам очень мало известно об этом нововведении, однако феты-эпибаты (гоплиты, посаженные на корабли) участвовали в Сицилийской экспедиции (Фукидид. VI. 43).

Метеки представляли гораздо меньшую проблему, чем можно было бы предположить: в V в. до н. э. они были афинянами низкого ранга: это «отруби», тогда как граждане — «отборные зерна», а иностранцы — «мякина». Поэтому вполне естественно, что по отношению к гоплитской службе они, в принципе, приравнивались к юношам, еще не допущенным к участию в народном собрании (neotatoi), и к старикам, не способным более к активной службе (presbytatoi), и, следовательно, предназначенным для несения службы гарнизонной. В случае необходимости, они, однако, участвовали в отдаленных походах, и уже во время кампании при Делии в 424 г. до н. э. афинский стратег Гиппократ имел под своим командованием метеков, а также «тех иностранцев, которые присутствовали» (Фукидид. IV. 90, 94). Использование рабов, вопреки примеру Марафона, было гораздо более редким. Наиболее ясный пример в V в. до н. э. касается не сухопутной армии, а флота при Аргинусах; все же афиняне включали рабов в армию, в том числе и после Херонеи.

Это всего лишь один аспект диверсификации афинской армии; были и другие. Однако остережемся их преувеличения, поскольку консервативная тенденция оставалась, вопреки всему, очень сильной. Ограничимся здесь тем, что в нескольких словах отметим развитие корпуса лучников и вообще легковооруженных войск, которое было крайне медленным, отметим не менее медленное развитие некоторых видов специализированных войск, в основном заимствованных за границей, а также конницы.

Во время последней фазы Пелопоннесской войны, и тем более в IV в. до н. э., эволюция становилась более заметной: развивался профессионализм как на уровне полководцев, так и на уровне рядовых воинов (наряду с возрождением наемничества). Сражения выигрывались большей ценой, поскольку агонистический дух уступал воле к уничтожению, хотя война налетов, «коммандос», «герильи», основными действующими лицами которой были пелтасты, составляла конкуренцию организованным сражениям. Дионисий Старший, широко использовавший инженеров осадной техники, Ификрат, Эпаминонд в разной степени иллюстрировали эти изменения, которые увенчивали деятельность Филиппа Македонского. Контраст с прошлым настолько резок, что Демосфен, обычно не очень чувствительный к исторической эволюции, в одном захватывающем тексте говорил о контрасте между войной прошлого, сезонной и ведшийся по правилам, и современной, круглогодичной и использовавшей все средства (Демосфен. Третья Филиппика). Короткий трактат Энея «Тактика» иллюстрирует на свой манер этот мир насилия IV в. до н. э.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Традиция афинской гоплитии (продолжение)

Новое сообщение ZHAN » 09 июл 2018, 14:41

Таким образом, в великую эпоху воина-гражданина «воинская функция» не исчезла: в конечном счете она распространилась на весь полис, сражался он на суше или на море. Если мы подразумеваем под идеологией воинской функции форму политической мысли, которая отводит определенным специализированным группам функцию защиты полиса, поразительно то, что эта идеология вновь появляется во всем великолепии во время Пелопоннесской войны, причем гоплит не обязательно занимает первое место в этой реставрации (как это, видимо, произошло в 411 г.). Так, существовало нечто вроде мифа о коннице, которому благоприятствовала долгая аристократическая традиция, но также и усилия демократии по созданию конницы, роль которой не ограничивалась бы лишь репрезентативными функциями. Удивительная пара-баса «Всадников» Аристофана (424 г. до н. э.), направленная против Клеона, против гоплитов и воюющей демократии, смешав почти все и упомянув и Марафон, и Саламин, завершается хвалой всаднику как воину и человеку:
«Что касается нас, мы намереваемся защитить полис бесплатно и благородно, как государственные боги. Мы не просим для себя ничего, ничего, кроме одной маленькой милости, единственной: если когда-нибудь вернется мир и положит конец нашим страданиям, не завидуйте нам за наши длинные волосы и члены, выскобленные стригалем».
(Аристофан. Всадники. 576—580).

Ксенофонт унаследовал эту традицию.

Четвертый век до н. э. пошел гораздо дальше, и я ограничусь здесь лишь несколькими словами о Платоне. В «Лахете», одном из его «сократических» диалогов, два стратега, один из которых, Никий, хорошо известный политик, а второй, Лахет, уже профессиональный воин, обсуждают достоинства и недостатки гопломахии (фехтования) и искусства владения оружием вообще. Никий объявил себя их сторонником во имя концепции диверсификации военного дела, которое включает не только сражение в боевых порядках, но также и индивидуальный бой. Лахет осудил их, опираясь на пример лаконцев, т. е. на полностью социализированную концепцию воинской доблести, отвергающую всякое techne. Он защищал традиционный гоплитский бой и, чтобы лучшим образом превратить его в образец любого боя, даже тщательно избегал давать ему имя (Платон. Лахет. 181 е—184с).

Вмешательство Сократа состояло в том, что он вдребезги разбил оба представления, опровергая как традиционную концепцию, так и более «научные» и «технические» определения доблести. Так, когда Лахет определял смелого человека как того, кто сражается с врагом, не покидая свой ряд, что составляло древний, начиная с Тиртея, спартанский идеал, Сократ ему отвечал, приводя «пример скифов», которые «сражаются, как говорят, одинаково хорошо отступая и преследуя» врага, а когда этот пример отвергался как относящийся к негреческому оружию и нравам, привел пример самих спартанцев, которые совершили тактический отход при Платеях. Этот текст важен потому, что вся критика традиционной концепции доблести и военной жизни, которая так подробно развита в последнем сочинении Платона, в первых трех книгах «Законов», в сущности, уже намечена здесь.

Мы касаемся здесь одного из узлов платоновской драмы. Первоначально techne представлялась как характеристика прежде всего морской войны, и в этом качестве Платон ее решительно отвергал во имя тех самых традиционных ценностей, острую критику которых он давал в «Лахете» и в «Законах». Имея в виду морскую судьбу афинян, он писал:
«...B государствах, обязанных своими силами флоту, почести достаются вовсе не лучшему из воинов: ведь там, где победа зависит от кормчих, пентеконтархов и гребцов, то есть от людей различных и не слишком дельных, вряд ли кто-нибудь сможет надлежащим образом распределить почести».
(Платон. Законы. IV. 706b—с, пер. А. Н. Егунова).

И именно потому, что морские победы были одержаны благодаря technai, Платон их осуждает.

В то же время сама война на суше также стала занятием специалистов, и Платон знал об этом лучше, чем любой другой. Именно констатация этого факта заставляет перейти от «элементарного полиса» второй книги «Государства» к «идеальному» полису, полису воинов, а затем философов.
«Решили же мы, если ты помнишь, что невозможно одному человеку с успехом владеть многими искусствами. [...] Разве, по-твоему, военные действия не требуют искусства? [...] А разве не важно хорошее выполнение всего, что относится к военному делу? Или оно настолько легко, что земледелец, сапожник, любой другой ремесленник может быть вместе с тем и воином? [...] Неужели же стоит только взять щит или другое оружие и запастись военным снаряжением — и сразу станешь способен сражаться, будь то в рядах гоплитов или других воинов?»
(Платон. Законы. II. 374а—d, пер. А. Н. Егунова.)

Так как же примирить гражданскую армию, которая принадлежала традиции всех греческих полисов и эту реальность techne, которая, вопреки внешнему впечатлению, обрекала на исчезновение лакедемонского гоплита ничуть не меньше, чем афинского? Платоновское «решение» — это все «Государство», т. е. единый в основе полис, но разделенный на три касты, причем центральной является каста воинов, но власть принадлежит философу, который, впрочем, является продуктом воинского воспитания. Платон «спартанизировал» это представление в прологе «Тимея» и в «Критии», где он символизировал акрополь изначальных Афин в виде отряда воинов, образ жизни которых не подвержен изменениям (Платон. Критий. 112b).

И все же, когда в конце жизни ему потребовалось выбрать между военной techne и традиционной концепцией полиса, Платон отказался от технического радикализма «Государства» и в «Законах», на свой манер, присоединился к схеме «крестьянской республики». Забота о techne теперь проявлялась лишь в некоторых формах воспитания будущего гоплита-гражданина. В противоположность традиционному гоплиту, гоплит полиса магнесийцев должен был уметь одинаково владеть обеими руками, как скифский лучник (Платон. Законы. VII. 794d-795d).

Вскоре после того, как Платон отказался от идеи воина-профессионала, Афины вновь, в атмосфере «моральной и интеллектуальной реформы», характеризовавшей канун Херонеи и правление Ликурга, вернулись к идеалу воина-гражданина, выдвинув на первый план институт, который, вне всякого сомнения, уходил своими корнями в архаические формы «воинской функции»: эфебию.

Относительно эфебии существует дискуссия, которая кажется совершенно бесплодной. Утверждать вслед за Виламовицем, что эфебия была совершенно искусственным институтом, созданным в 336—335 гг. до н. э., более нет никаких оснований, да никогда и не было. Тем не менее смешивать институт, описанный в сорок второй главе «Афинской политии» и известный по определенному числу надписей, современных ей или несколько более ранних, которые свидетельствуют о сознательной политической воле, с весьма плохо известной эфебией предшествующей эпохи, с neotatoi, о которых говорил Фукидид и даже с «эфебами», среди которых около 372 г. до н. э. был молодой Эсхин, — почти столь же опасно.

Архаичность «присяги эфебов», один из официальных текстов которой нам стал известен благодаря выдающейся эпиграфической находке, сама по себе не подлежит сомнению: присяга приносилась в святилище Аглаура, древнего куротрофного божества; организация эфебии может напоминать об эпохе, когда возрастные классы определяли людские группы внутри полиса. Но речь здесь идет в лучшем случае именно о напоминании. Даже официальный документ вроде «присяги эфебов» должен изучаться не только в контексте даты его создания, реальной или предполагаемой, но также в контексте его публикации, в данном случае произошедшей попечением дема Ахарны в эпоху Ликурга. В то же время этот документ выгравирован на той же стеле, что и так называемая «присяга Платей», и нам известно, что такой оратор, как Эсхин охотно упоминал ее вместе с «декретом» Мильтиада и «декретом» Фемистокла, недавно обнаруженном в Трезене. Таким образом, в эфебии трудно отличить то, что является архаичным, от того, что является архаизирующим.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Традиция афинской гоплитии (окончание)

Новое сообщение ZHAN » 10 июл 2018, 15:03

В любом случае, аристотелевская эфебия касалась всех граждан и представляла собой подготовку к гоплитской службе [Тем не менее эфебы обучались не только «сражаться как гоплиты, но также стрелять из лука, бросать дротики, управлять катапультой» (Аристотель. Афинская полития. 42. 3). Нововведения конца V и IV в. до н. э., следовательно, отразились на прохождении службы эфебами.]. Оружие, которое им выдавало государство и которое упоминалось в «стеле присяг», а именно копье и круглый щит (Аристотель. Афинская полития. 42. 4), входили в гоплитское снаряжение. Это означает, что эфебию в той форме, которую она приняла, а это практически единственная известная нам ее форма, невозможно вообразить без упомянутых выше нововведений и, прежде всего, включения фетов в корпус гоплитов и предоставления им оружия государством [Другая категория афинян, которым государство предоставляло оружие, — сироты павших на войне].
Изображение

Следует предположить, я думаю, что некоторые архаические черты эфебии последней трети IV в. до н. э. были возрождены и получили более широкое распространение. Они в самом деле существовали, но, чтобы продвинуться в решении проблемы, следует ее обсуждать на другом уровне, как это сделал X. Пелекидис.

Согласно Аристотелю, в течение двух лет, проведенных в гарнизоне и на службе, эфебы
«не могут участвовать в суде ни как защитники, ни как истцы, за исключением случаев, когда речь идет о получении наследства, дочери-наследнице или семейном жречестве»
(Аристотель. Афинская полития. 42. 5).

Эти два года изоляции были вполне убедительно сопоставлены с латентным периодом, который подразумевал переход от детства к взрослости в ряде обществ. Но в Афинах этот латентный период, который может быть, таким образом, сопоставлен с лакедемонской криптией, был как бы удвоен. Эфеб (в гражданском плане: юноша, достигший восемнадцати лет) это также мальчик, достигший hebe, зрелости. В то же время в Афинах в раннюю эпоху существовало легальное совершеннолетие, половая зрелость, которая позволяла афинянам среди прочего участвовать в распределении серебра, добытого в Лаврионе: «они получали сумму из расчета по десять драхм на половозрелого мужчину» (Геродот. VII. 144)[465], т. е. достигшего шестнадцати лет. Поэтому выражение epi diètes hebesai, «достигнуть зрелости, hebe, два года назад» означало «достигнуть 18 лет», т. е. «быть эфебом» (Labarbe 1957; Pélékidis 1962: 51-60). В этом возрасте юноша входил в новый переходный период — парадоксальный, поскольку с возраста восемнадцати лет он был совершеннолетним, — который завершался, по окончании «воинской службы», получением доступа ко всей полноте гражданских прав. При этом кажется, как указал X. Пелекидис, что это частично двойное совершеннолетие соответствует двум разным гражданским спискам, существовавшим с эпохи Клисфена: списку дема, о котором мы уже говорили, и списку фратрии.

Фратрия нам известна очень плохо; о ней часто пишут, что, после создания демов Клисфеном, она стала, в некотором смысле, застывшим институтом, избыточным в государственных структурах (Guarducci 1937— 1938: 17). В этом, однако, нет никакой уверенности. Напротив, фратрии, видимо, были реорганизованы в эпоху Перикла одновременно с принятием знаменитого закона, устанавливавшего права гражданства. Фратрия продолжала развиваться, и трудно сказать, оказывал ли на нее влияние институт дема или нет. Единственный источник, который позволяет нам судить о функционировании фратрии в первой половине IV в. до н. э., так называемая «Надпись демотионидов», предусматривает годичный срок ожидания при приеме по крайней мере некоторых новых членов, т. е. латентную фазу, сходную с той, что существовала в эфебии; этот срок разделяет приношение koureion во время Апатурий и голосование членов фратрии:
«Пусть отныне решение о приеме выносится через год после приношения koureion (κόρεον) в день Куреотида Апатурий».
О koureotis много спорили, но сейчас можно считать установленным, что приношение koureion, т. е. волос подростка, соответствовало совершеннолетию. Именно будущие эфебы (οι μέλλοντες έφηβεύειν) в праздник Oinisteria, перед тем как пожертвовать свои волосы, жертвовали Гераклу одну меру вина. Но указание на волосы (πριν άποκείρασθαι), видимо, показывает, что здесь идет речь не о гражданской эфебии, которая начинается в восемнадцатилетнем возрасте, а о традиционном совершеннолетии, которое признается в рамках фратрии в шестнадцатилетнем возрасте.

Апатурии были праздником фратрий, и именно во время этого праздника новые эфебы вносились в списки, а их отцы клялись, что они действительно афиняне, дети афинян. Фратрия, когда она появилась на исторической арене, имеет военное значение: Нестор выстраивал своих воинов по фратриям. Более того, этиологический миф, который должен был объяснять происхождение Апатурий — это пограничный поединок между афинским царем Тимоитом, которого потом замещает Меланф, предок Кодридов, и беотийским царем Ксанфом, в котором участвует Дионис Меланайгид, носитель apate, одно присутствие которого привело к поражению беотийца.

В следующем посте я обращусь к значению этого мифа. А. Жанмэр без труда различил здесь «тему прихода к власти», поскольку Меланф, воин Тимоита, благодаря своей победе получал право наследовать ему (Labarbe 1953: 382), и, согласно мифу, он был отцом Кодра, последнего царя Афин. Я ограничусь здесь лишь тем, что отмечу пограничную локализацию этого рассказа.

Известно, что в своей присяге эфебы говорили о «границах родины, пшенице, ячмене, виноградниках, оливковых деревьях и смоковницах», что в классическую эпоху они проводили свою «военную службу», главным образом, в пограничных фортах, и что один источник, правда, поздний (128 г. до н. э.) говорит о том, что они приносили жертвы аттическим богам на границах [Reinmuth 1971: 224, 228; Pélékidis 1962: 271].

Возможно, что это указание позволяет укрепить интерпретацию, согласно которой древняя эфебия, эта инициация в воинскую жизнь, была периодом жизни, во время которого юноша готовился к вступлению во фратрию, а классическая эфебия была адаптацией архаического института. Как бы то ни было, в IV в. до н. э. возвращение к идеологии воинской функции, как оно проявлялось в реорганизации эфебии, в меньшей степени относилось к древним пережиткам, чем к кризису афинского полиса именно в качестве системы организации военного дела.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Афинская эфебия

Новое сообщение ZHAN » 11 июл 2018, 16:10

Дискуссия об афинской эфебии началась еще до открытия «Афинской политии» Аристотеля и усилилась после этого. Была ли эта двухлетняя «военная служба», описанная Аристотелем в сорок второй главе его сочинения, совершенно искусственным порождением политики Ликурга (мнение Виламовица) или, напротив, древним, весьма архаическим институтом, который исследователи XIX века сравнивали с криптиями?

После открытий и исследований последних тридцати лет, согласие достигнуто в двух пунктах:

1. Эфебия эпохи Ликурга не является древним институтом во всех своих деталях. Афинский политик упорядочил и рационализировал то, что могло существовать до его времени.

2. Эфебия уходила своими корнями в древнюю практику подготовки молодых людей к их будущей роли граждан и отцов семейств, другими словами, членов общины. Вряд ли необходимо напоминать о той роли, которую сыграла в этом открытии сравнительная антропология древних инициации. Уже в 1913 г. А. Жанмэр опирался именно на нее (Jeanmaire 1913). Немного позже П. Руссель прокомментировал одно указание Аристотеля. Известно, что эфебы
«не могут участвовать в суде ни как защитники, ни как истцы, за исключением случаев, когда речь идет о получении наследства, дочери-наследнице или семейном жречестве».
Объяснение Аристотеля простое, однако оно было действительно лишь для его собственной эпохи: эфебы не должны были отвлекаться от военной службы. Руссель писал:
«Эфебия — это вовсе не время военной службы. Это период перехода от детства к полному участию в общественной жизни. [...] Жизнь молодых людей в изоляции в период, предшествующий их окончательному допуску в общественную группу, — факт, настолько хорошо засвидетельствованный в различных обществах (а в Греции у спартанцев), что вполне естественно видеть здесь его следы»
[Roussel 1921: 459, комментируя «Афинскую политик»» (Аристотель. Афинская полития. 42. 5)]

«Окончательный допуск» молодого гражданина имел две основных формы: женитьба и участие в фаланге гоплитов, в армии и на флоте. До тех пор, пока эти два условия (и особенно второе) не выполнены в классических Афинах, в положении молодого человека по отношению к полису остается некоторая двойственность: он и член, и не член полиса. Эта двойственность поразительным образом иллюстрировалась тем положением, которое занимал эфеб в пространстве полиса, учитывая то, что символическое пространство не всегда совпадало с реальным.

Когда Эсхин говорил о поколении эфебов около 370 г., к которому он принадлежал, он уточнял, что два года после того, как вышел из детского возраста, служил «периполом этой территории». Peripolos этимологически означает того, кто кружит вокруг (города).

Когда Платон в своих «Законах» имитировал институт эфебии, он заставлял своих агрономов совершать обход вокруг полиса, в его пограничных районах, сначала в одну, а затем в другую сторону.

В IV в. до н. э. эфебы peripoloi обычно расквартировывались в пограничных крепостях (Панакт, Децелия, Рамонт и др.). Можно было бы сказать, что это нормальная служба для легковооруженных юношей, которых лишь в исключительных случаях отправляли в поход и которые в этом случае естественным образом выполняли роль патрульных (так слово «перипол» тоже может быть переведено).

Пусть так, но эти юноши выступали рядом с иностранцами и недавними афинянами. Эсхин служил в корпусе периполов, а затем, уже будучи neos, участвовал в походе за пределы государства вместе с юношами своего возраста и наемниками. Фукидид дважды упоминал периполов: первый раз в описании засады у Нисеи в 425 г. до н. э., в которой они участвовали совместно с платейцами, т. е. недавними афинянами, а во второй, упоминая, что убийца Фриниха (411 г. до н. э.) был периполом, а его сообщник — аргосцем. Впрочем, согласно другим источникам, оба убийцы Фриниха были иностранцами. Одно и то же слово могло, следовательно, обозначать афинских юношей и иностранцев, состоявших на службе у афинян. И те, и другие находились на периферии полиса, но маргинальность эфебов, конечно, была временной. Их отношения с пограничным миром были сложны. В качестве молодых воинов они занимали пограничную зону полиса, имевшую реальное выражение в укреплениях.

На Крите ситуация была аналогичной: надписи (например, клятва дрерийцев) показывают, что здесь существовало четкое разграничение между юношами, занимавшими phrouria, oureia, т. е. пограничную зону, и полноправными гражданами. Принося клятву, которая превратит их в гоплитов, они упоминали «пограничные знаки», которые отделяли город от его соседей, и с этими границами были связаны пшеница, ячмень, виноградники, оливковые деревья, смоковницы, т. е. мир обрабатываемой земли.

Краткое отступление, касающееся одного неафинского поэтического текста, возможно, позволит лучше понять проблему. Вероятно, одно из лучших описаний греческого эфеба как двойственного персонажа — образ Ясона из IV Пифийской оды Пиндара. Пелий, старый царь Иолка,
«знал из оракула, что он должен погибнуть от руки благородных сыновей Эола или от их неодолимых хитростей»
(Пиндар. Пифийские оды. 126—129.)

Он был предупрежден, что ему следует «опасаться прежде всего человека, обутого на одну ногу», который перейдет «из труднодоступного убежища» в «хорошо видимую землю», «будь он иностранец или горожанин» (Пиндар. Пифийские оды. 138). И в самом деле, Ясон пришел из далеких краев, где его воспитал среди дикой природы кентавр Хирон и его дочери. Он был, следовательно, иностранцем и воспринимался как таковой, но одновременно он был и гражданином, обращавшимся к своим согражданам именно в этом качестве. Этот законченный двадцатилетний эфеб был двойственным человеком; он нес два дротика и был одет одновременно и в одежду, характерную для магнесийцев, и в шкуру пантеры, как дикарь.

Волосы, которые афинский эфеб состригал в знак достижения возраста мужчины, еще покрывали его спину (там же. 145—148). Он задержался в подростковом возрасте; но речь идет не о социальной реальности, а о мифе.

В Афинах эта двойственность статуса эфебов, на этот раз являющаяся социальной реальностью, в некотором смысле удвоена. Как правильно указал Ж. Лабарб, на периферии официальной эфебии, включенной в полисные структуры, сохранялась более архаичная эфебия, представлявшая собой процедуру включения во фратрию. Отсюда происходит выражение επι διετές ήβήσαι, которое означает одновременно «быть эфебом» в гражданском смысле слова, т. е. быть восемнадцатилетним, и, как на то указывают слова выражения, «достичь hebe»; короче говоря, «быть эфебом в течение двух лет». Ж. Лабарб убедительно доказал, что эта первая эфебия в возрасте шестнадцати лет освящалась жертвоприношением koureion, жертвой животного, сопровождавшейся приношением волос. Я добавлю к этому, что, по меньшей мере, в одном случае, о котором нам известно из «Уложения демотионидов», прием во фратрию осуществлялся лишь после годичного периода ожидания, следовавшего за приношением волос.

Это жертвоприношение происходило во время Куреотиды, т. е. в третий день большого праздника фратрий ионийского мира, Апатурий, в месяц пианепсий (октябрь), на который приходилась целая серия праздников. Эти праздники были определены, в том числе Жанмэром, как праздники возвращения юношей из летних походов.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Эфебия и миф

Новое сообщение ZHAN » 12 июл 2018, 16:21

Этот миф известен по очень большому числу текстов, с V в. до н. э. до Пселла и Цеца, которые, разумеется, лишь повторяют более древние источники. Как правило, эти тексты не принадлежат ни к большой истории, ни к большой литературе. Кроме упоминаний у Павсания и Страбона, мы находим этот миф у Конона, малоизвестного мифографа эпохи Августа, у Полиена и у Фронтина, а также в схолиях и в леммах словарей. При нынешнем состоянии текстов невозможно разделить древнюю и позднюю версии и восстановить историю мифа. Поэтому я перескажу сюжет, разделяя основные варианты.

Действие происходило на границе Аттики и Беотии, в eschatia, одном из тех «краев света», гористых и труднодоступных землях, которые прилегали к границам греческих полисов, районов охотников и пастухов, пограничных зон, служивших предметом постоянных конфликтов. Существование этих территорий было необходимо греческому полису уже для того, чтобы тренировать молодых воинов в сражениях, ритуальный характер которых показал А. Брелих (Brelich 1961).

Между афинянами и беотийцами возник конфликт. Его предметом называется иногда Ойноя и Панакт, иногда Мелайны (пограничный дем). Эфор, которого цитирует Гарпократион, говорил, что конфликт был «за район, называемый Меланией». По поводу Панакта я замечу лишь, что по случаю Апатурий там совершалось ежегодное жертвоприношение. Царем беотийцев был Ксанф или Ксанфий, т. е. Белый, царем афинян — Тимоит, последний Тесеид. Оба пришли к выводу, что нужно решить проблему посредством мономахии, т. е. поединка. Но Тимоит отказался сражаться (потому что он был слишком стар, уточняет схолиаст аристофановского «Мира» и Элия Аристида). Участвовать в поединке вызвался другой афинский герой по имени Мелант (или Метантий), которому за это обещали, согласно некоторым текстам, право наследовать престол. Черный, следовательно, должен был сражаться с Белым.

Когда поединок начался, Мелантий вдруг закричал: «Ксанф, ты не соблюдаешь правил: рядом с тобой кто-то сражается». Удивленный Ксанф обернулся, а Мелантий воспользовался этим, чтобы его убить. Что же произошло? Свидетельства текстов по этому поводу расходятся. Одни (Полиен, Фронтин) говорят, что это была чистая хитрость, которую Холлидей (Halliday 1926: 179) сравнивает с хитростью Тома Сойера у Марка Твена, закричавшего: «Посмотри за собой, тетушка» и избежавшего тем самым розог, которыми она собиралась его наказать. Согласно другому тексту (Lexicon Seguieranum), Мелантий обратился с молитвой к Зевсу Апатенору; большинство авторов заставляет вмешаться Диониса, точнее, ночного Диониса с черной кожей и волосами (nykterinos kai melanaigis), на которого, кажется, намекал Плутарх и культ которого, по легенде, был основан в Элевтере, в той же пограничной зоне. Затем победитель Мелантий стал царем Афин.

Во всех случаях праздник Апатурий объясняется этимологической игрой слов. Он был установлен в честь этой apate, хитрости, которая приписывалась Дионису, Зевсу или Мелантию, хотя в то же время схолиаст «Ахарнян» (и грамматик, которому следует Суда) знали более или менее правильное объяснение слова: Άπατούρια = Όμοπατόρια. Что касается нас, то мы считаем начальную а слова Απατούρια a copulativum и, следовательно, толкуем Апатурии как праздник тех, у кого общий отец, другими словами, праздник фратрий.

Понятно, что уже давно предпринимались попытки объяснить этот миф. Поначалу, разумеется, предлагались исторические объяснения. Они сменяли друг друга от книги Тепфера «Аттическая генеалогия» (Toepffer 1889: 225—241) до большого комментария афинских историков Ф. Якоби. Предполагали, что Мелант может считаться историческим персонажем. Это Нелеид, отец Кодра, который благодаря другой apate (переодеванию в крестьянина), сумел добиться того, чтобы его самого убил враг, и тем самым обеспечил, согласно оракулу, спасение Афин. Мелант, таким образом, был «предком» фратрии Медонтидов. Предпринимались попытки уточнить дату, когда этот рассказ мог родиться. Виламовиц писал в 1886 г., что не раньше 508 г. до н. э., поскольку аттическо-беотийская граница установилась только в это время (Wilamowitz 1886: 112). Якоби, не отрицая мифический характер рассказа, тоже допускал возможность того, что в его основе лежит стычка на границе (FGrH ΙΙΙb, II. Р. 50).

Первым, кто попытался объяснить весь миф, был X. Узенер (Usener Η.), рассуждение которого было близко строю мысли Маннхардта (Mannhardt), Дж. Г. Фрезера или Дж. Харрисон (Harmon J.). Этот поединок, отметил X. Узенер, являлся сражением между Черным и Белым. Некоторые древние авторы обращали на это внимание. Так, Полиен процитировал или придумал оракул, предшествовавший стычке: τω Ξάμθω τεύζας о Μέλας φόνον εσχε Μέλαινας. Лишь убив Белого, Черный завладел Мелайнай, черной страной. Узенер, следовательно, превращает это сражение в представление, в ритуальное сражение зимы и лета. Это толкование, которое было принято Фарнеллом (Farnell L. R.), Куком [Cook А. B.), Роузом (Rose H. J.) и другими, однако, не объясняет то, что следовало объяснить: связь между этим сражением и праздником Апатурий.

Так же обстоит дело и с вариантом той же теории, предложенным Нильсоном (Nilsson M.), который превратил этот agon, связанный с культом Диониса, в одну из ранних форм трагедии (Nilsson 1911: 674—677). Много позже Анри Жанмэр предложил совершенно иное толкование этого мифа. Он видел в поединке Меланфа и Ксанфа прежде всего ритуальное действо, за которым, возможно, следовала процессия (имя Меланфа у Павсания заменено на имя Андропомпа, главы процессии), посредством которой кандидат на царскую власть утверждал свое господство над территорией.

В самом деле, совершенно аналогичным образом, с помощью поединка и apate, практически идентичной нашей, царь Эниан Фемий доказал, согласно Плутарху, свое право на долину Инаха. Можно напомнить также и знаменитый легендарный поединок Питтака и Фринона во время Сигейской войны между афинянами и митиленцами.

Однако, насколько мне известно, только А. Брелих на страницах уже упомянутой мною книги попытался объяснить связь между этим мифом и праздником Апатурий, праздником фратрий, во время которого эфебы, принеся в жертву свои волосы, записывались во фратрии. Он указал, в частности, на частоту сражений юношей в пограничных пунктах и напомнил, что Дионис Агеней (безбородый), которого он отождествлял с Дионисом Меланайгидом, в другом месте характеризуется как hebon (подросток). Однако он остановился на этом.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Миф и афинская эфебия

Новое сообщение ZHAN » 13 июл 2018, 14:24

Мое внимание привлекли три факта, которые необходимо объяснить.

1. Пограничная локализация рассказа, соответствовавшая пограничной локализации территории афинских эфебов, которые в своей клятве говорили о границах родины.

2. Место, которое занимает в рассказе арate. Как объяснить, что эфебам предлагалась в качестве некого образца модель поведения, совершенно отличная от той, которой их обязывает следовать клятва? С одной стороны — поединок и хитрость, с другой — честное гоплитское сражение. Попутно упомяну, что само имя Меланфа могло быть для читателя Гомера очень красноречивым. Так же, как Долон был хитрым волком в «Илиаде», Мелантий или Мелантией в «Одиссее» был козопасом-предателем, а его сестра Меланто — служанкой-предательницей. Отца их звали Долий, хитрец.

3. Наконец, меня поразила черная доминанта этого рассказа: имя Меланфа, место сражения, которое некоторые тексты называют Мелайнай, эпитет Диониса Меланайтид. Этот цвет мифического рассказа находил свое институциональное соответствие в жизни афинских эфебов. Они носили, по крайней мере в некоторых торжественных случаях, черные хламиды, которые во II в. н. э. были заменены белыми одеждами благодаря щедрости Герода Аттика. Сам этот щедрый дар доказывал, что обряд был уже непонятен. П. Руссель, объясняя надпись IG 112, 3606, показал, что черные хламиды считались напоминанием об «упущении» Тесея, эфеба par excellence, который забыл сменить черный парус своего корабля (Roussel 1941), возвращаясь с Крита. Этиология не является объяснением, и Дж. Томсон (Tomson G.) объяснил эту одежду как одежду ритуального затворничества (Tomson 1941: 107).

В этой черной доминанте есть нечто очень странное. Достаточно, например, обратиться к добросовестно составленному Г. Радке (Radke G.) каталогу (Radke 1936) для того, чтобы убедиться, насколько должна удивлять и шокировать ритуальная победа черной стороны в празднике, отмечающем включение юношей в общину.

Чтобы попытаться лучше сформулировать эту проблему, я сделаю отступление, касающееся института лакедемонских криптий, который частью сопоставлялся с афинской эфебией и который во многих отношениях действительно был ей параллелен, хотя и затрагивал гораздо меньшее число юношей. Источники, содержащие информацию об этом институте, как известно, немногочисленны. Схолиаст Платона прямо говорил, что криптия была подготовкой к военной жизни. Тот факт, что эта подготовка была сопоставима с той, которую получали афинские peripoloi, уже в прошлом веке было показано Кехли (Koechly) и еще лучше Вахсмутом (Wachsmuth), причем последний проницательно заметил, что эта военная подготовка приняла особую форму охоты на илотов. Уже в 1913 г. А. Жанмэр в своей великолепной статье, основываясь на сопоставлениях с африканскими обществами, показал, что основные черты криптии (изоляция, которой подвергаются определенные группы молодых людей в момент созревания, жизнь в лесу, сами убийства, жертвами которых становятся илоты) характерны для обрядов инициации и тайных обществ (люди-волки и люди-пантеры) черной Африки. Но в таком случае как обстояло дело с военной ролью криптий? Ответ Жанмэра ясен: «Вся военная история Спарты восстает против предположения о том, что спартанский гоплит ползал в зарослях и карабкался по скалам и стенам». Он остроумно добавляет, что если бы криптия со своими ночными пребываниями в горах действительно была подготовкой к военной жизни, то тропинку, которой воспользовался Эфиальт во время сражения при Фермопилах, спартанцы заметили бы и охраняли (Jeanmaire 1913: 142).

Я думаю, что Жанмэр был глубоко прав, но и глубоко ошибался. Он не заметил того, что криптия отнюдь не была чужда жизни гоплита: этот институт симметричен и противоположен гоплитии. В самом деле, сведем воедино то, о чем нам говорят источники. Вооруженному с головы до ног гоплиту противостоял участник криптии, который определялся как gymnos, т. е. безоружный (схолий Платона) или вооруженный лишь коротким кинжалом (Плутарх). Члену фаланги противостоял изолированный боец или член маленькой группы; юноше, бегавшему в горах, — боец, сражавшийся на равнине; участнику криптии, которая проходила в разгар зимы (Платон), — гоплит, воин теплого времени года — лета, по Фукидиду; хитрому убийце илотов — честный боец, воспетый Тиртеем; юноше, действовавшему ночью, — мужчина, сражавшийся при свете дня. Участник криптии, — говорил схолиаст, — ел то, что мог, наудачу, вероятно, не находя времени заниматься приготовлением пищи, а гоплит — прежде всего член сисситий. Добавлю наконец, что участники криптий посещали такие места, которые стали в некотором смысле границами вражеских территорий, поскольку эфоры в рамках обряда, аналогичного тому, что совершали римские фециалы, объявили войну илотам.

Короче говоря, все, что для гоплита — порядок, taxis, для участника криптии — хитрость, apate, беспорядок, безрассудство. Используя выражения Леви-Стросса, я бы сказал, что гоплит находился со стороны культуры, вареного, а участник криптий — со стороны природы, сырого, учитывая, что эта «природа», эта «дикая» сторона сама организована. Это замечание можно расширить. На Крите agelai юношей, т. е. «стада животных, которые ведут», если процитировать объяснение этого слова, данное П. Шантреном (Chantraîne 19566: 32), противостоят hetaireiai, содружествам совершеннолетних мужчин. Сопоставление может быть продолжено, но я сказал уже достаточно для того, чтобы показать, каким образом криптия с помощью инверсии, которую К. Леви-Стросс счел бы логичной, драматизирует момент, когда молодой спартанский выходец из элиты окончательно расстается с детством.

В своей книге «Полярность и аналогия» (Lloyd 1966) Дж. Ллойд блестяще показал, что принцип полярности играл фундаментальную роль в рассуждениях греческих мыслителей архаической эпохи. Впрочем, я полагаю, что выводы этой книги легко могли бы быть перенесены и на классическую эпоху. Как можно понять, например, Фукидида, не прибегая к понятию полярности? В милетской космологии рациональное решение (gnome) противостоит судьбе (tyche), а речь — действию, так, как тепло противостоит холоду или влажность — сухости.

Моя цель, как уже можно было догадаться, — отыскать признаки полярности уже не в мышлении, находящем свое выражение в форме текстов, а в социальных институтах. В мои задачи не входит обсуждение вопроса о том, являлись ли «мышление» и «институты» в действительности одной и той же реальностью, выражением «человеческого духа», как считает К. Леви-Стросс.

На мой взгляд, можно расширить и обобщить уже достигнутые, благодаря анализу криптий, результаты. Мне кажется, следует предположить, что в Афинах и во многих других районах греческого мира, например, в Спарте и на Крите, где очень архаичные институты сохранялись вплоть до эллинистической эпохи, переход от детства к зрелому возрасту, возрасту войны и брака, драматизировался как в ритуале, так и мифе, с помощью закона, который можно было назвать законом симметричной инверсии. Многие факты этого рода уже были изучены в связи с «обрядами инициации», определенными ван Геннепом (van Gennep) в его книге 1909 г.

Напомню, что в Аргосе, например, девушки перед вступлением в брак привязывали себе бороды, а в Спарте в момент свадьбы девушку «передавали женщине, называемой nympheutria, которая коротко обрезала ей волосы, одевала и обувала ее в мужскую одежду и обувь и укладывала в одиночестве и темноте на соломенный тюфяк» (Плутарх. О доблестях женщин. 245f; Он же. Ликург. 15. 5). Полная параллельность этих фактов становится ясной, если вспомнить, что, согласно Геродоту (Геродот. I. 82), взрослые аргосцы должны были чисто выбритыми, а взрослые спартанцы — отпустить длинные волосы. Таким образом, речь идет как бы о двойной инверсии.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Формы мышления в греческом мире. Противопостовления

Новое сообщение ZHAN » 17 июл 2018, 12:35

Напомню, что в Аргосе, например, девушки перед вступлением в брак привязывали себе бороды, а в Спарте в момент свадьбы девушку «передавали женщине, называемой nympheutria, которая коротко обрезала ей волосы, одевала и обувала ее в мужскую одежду и обувь и укладывала в одиночестве и темноте на соломенный тюфяк» (Плутарх. О доблестях женщин. 245f; Он же. Ликург. 15. 5). Полная параллельность этих фактов становится ясной, если вспомнить, что, согласно Геродоту (Геродот. I. 82), взрослые аргосцы должны были быть чисто выбритыми, а взрослые спартанцы — отпустить длинные волосы. Таким образом, речь идет как бы о двойной инверсии.

Но вернемся в Афины, к празднику «возвращения», отмечавшемуся в месяц пианепсий, в котором эфебы играли столь важную роль и который тем более существен для нас, что он отмечал как раз завершение периода обучения. Вероятно, именно во время этого праздника эфебы приносили свою знаменитую присягу в аглаурии и получали оружие. В дату, очень близкую к Апатуриям, седьмого числа месяца пианепсия, происходил часто изучавшийся праздник Осхофорий. Праздник Осхофорий тем более интересен для нас, что этиологический миф, на который он опирается, это именно миф о возвращении Тезея после его победы над Минотавром и о противоречивой ситуации, в которой он оказался, счастливый своей победой, но опечаленный смертью отца (Плутарх. Тесей. 22. 4). Напомню, что черная хламида эфебов должна была напоминать именно об этой смерти. Однако, анализируя в целом традицию, связанную с этим праздником, которая очень разнообразна, я хотел бы остановиться на некоторых фактах, которыми часто пренебрегали.

1. В Осхофориях существенную роль играл маргинальный, пограничный genos «саламиниев», живших в Афинах. Среди прочего, именно этот genos выставлял носителей лоз винограда с гроздями, Осхофоров.

2. Праздник включал прежде всего parapompe, процессию, участники которой направлялись из Афин в святилище Афины Скирас на Фалере. Слово skiron обозначает заизвесткованную неплодородную землю, гипс. Якоби показал, что имена Скирас, Скирос, Скирон обычно относятся к маргинальным территориям, которые играли роль границ. Так, Скирас — одно из имен Саламина, Скирон находился на древней границе Афин и Мегары, и т. д. Процессия к святилищу Афины Скирас состояла из paides, а во главе ее шли двое мальчиков, переодетых в девочек, двое paides amphithaleis, и носители oschoi. Плутарх объясняет этот травестизм тем, что среди семи «девушек», увезенных Тезеем на Крит, на самом деле было двое мальчиков, переодетых в девушек. Я воздержусь здесь от того, чтобы касаться очень сложных проблем, которые поднимают связанные с Афиной Скирас праздники: Осхофории, но также и Скиры и Скирофории. Состояние традиции таково, что трудно распределить свидетельства источников между разными праздниками. Отмечу просто, что Афина Скирас оказывается фундаментальным образом связанной с костюмом травести. В аристофановских «Женщинах в народном собрании» (Аристофан. 18—25, 38) именно во время Скир Праксагора и ее подруги решают переодеться в мужчин и надеть накладные бороды, причем муж одной из этих женщин — не кто иной, как саламинец. Кроме того, Плутарх рассказывает (Плутарх. Солон. 8—9), как афиняне завладели Саламином (иначе Скирас) с помощью женщины-травести, в память чего совершалась ежегодная церемония на мысу Скирадион.

Кроме parapompe и травестизма paides, которые тоже несли oschoi, Осхофории включали также бег, agon или hamillos эфебов, по поводу которого нас информирует прежде всего Прокл и который отправлялся от храма Диониса и финишировал на Фалере. В этом состязании между собой соревновались или два представителя каждой фратрии, или же по два представителя каждой фратрии состязались все вместе. Победитель пил Pentaploa, смесь масла, вина, меда, сыра и муки. После церемоний на Фалере, которые включали среди прочего обряды затворничества и дейпнофории, а также возлияние, komos возвращался в Афины. Вестник, как сообщал Плутарх, не был увенчан венком — им увенчивался его посох; крики радости «Eleleu» перемежались с траурными криками «Iou, iou», в память смерти Эгея. Осхофории, следовательно, основывались на серии антитез. Самая очевидная — противопоставление мужественности и женственности. Она проявлялась в процессии, но также противопоставляла процессию, в которую входили переодетые в девочек мальчики, состязанию в беге эфебов.

Состязание в беге, в самом деле, по преимуществу относилось к сфере мужественности. На Крите dromeus — зрелый мужчина; в Лато выход из agela детей и превращение в мужчину обозначалось глаголом έγδραμεΐν — «выбегать». Apodromos, согласно Аристофану Византийскому, — это мальчик, который еще не участвовал в коллективных состязаниях в беге. Наконец, соревнование в беге Осхофорий находит параллель в Стафилодромиях спартанского праздника Карней (праздник фратрий), состязании, в котором участвовали по пять неженатых юношей от каждой фратрии. Наконец, радость противостояла трауру, как о том свидетельствует текст Плутарха, который ошибочно, как мне кажется, пытались истолковать как позднюю интерпретацию.

Кроме того, хорошо известно, что переодевание в женщину, пример которого мы находим в процессии Осхофорий, для греческих архаических обществ, как, впрочем, и для других обществ, был способом драматизировать доступ юноши к мужественности и к брачному возрасту. Классический пример в греческой мифологии — пребывание Ахилла на Скиросе: он был переодет в девушку, но не смог устоять, увидев оружие. Однако можно полагать, что в данном случае важен не столько сам факт травестизма, а антитеза, которую он выявляет. Противопоставление светлое — темное, например, весьма важно. Еще не повзрослевшие юноши иногда называются skotioi (темные), тогда как neaniai Осхофорий именуются eskiatraphomenoi («те, кого кормят в темноте»).

На Крите церемонии инициации в класс мужчин включали, видимо, как в Малле, так и в Дрере, обряд, связанный с обнаженностью, который предшествовал получению оружия гоплита. Юноши накануне включения в класс взрослых именуются azostoi («невооруженные», согласно объяснению Гесихия), panazostoi («совершенно безоружные») в Дрере, egdyomenoi в Малле и Дрере, т. е. «раздетые» (в смысле невооруженные). Кроме того, в Фесте существовал праздник Экдисий, этиологической легендой которого был рассказ о девочке, ставшей мальчиком, что устанавливает связь между парами девочка — мальчик и обнаженный — вооруженный.

Вероятно, небесполезно, наконец, напомнить, что сексуальная инверсия юноши в момент его превращения во взрослого, вне всякого сомнения, была связана с проанализированными фактами. Достаточно упомянуть знаменитый текст Эфора о harpage молодого критянина, которого любовник на два месяца уводит в дикую местность, где они занимаются охотой и отдыхают. Именно после своего возвращения в город юноша получает оружие, которое делает из него гоплита.

Охота, как напомнил П. Шантрен (Chantraine 1933: 40), тесно связана с agros, т. е. с пространством за пределами возделанных полей, с eschatiai, которые окружают греческие полисы. Платоновский эфеб — это agronomos, тот, кто защищал пограничные районы (Платон. Законы. VI. 760е—761а). Охота — это, кроме того, занятие героев, служивших образцами для эфебов, в такой мере, что Ф. Орт (Orth F.), автор статьи «Охота» в энциклопедии Паули-Виссова (Pauly-Wissowa) (RE), мог написать, что само собой разумеется, что все герои — охотники, а все охотники — герои. С одной стороны, охота целиком находилась со стороны дикого, сырого, ночи, техника лакедемонских криптов — техника охоты, но это лишь с одной стороны, поскольку следует немедленно остановиться и на различиях.

Начну со знаменитого текста Платона о воспитании, который находится в конце его «Законов» (Платон. Законы. VI. 822d—824а). Платон, следуя испытанной технике «Софиста», ввел целую серию различений. Каждый раз он указывал левую сторону, сторону зла, и правую. Поскольку при рыбной ловле используются сети, она целиком находится слева. Следовательно, следует ограничиться охотой и ловлей (thereusis te kai agra — там же. 824а) ходящих животных. Но и здесь возникает необходимость в различении: следует исключить ночную охоту, охоту, использующую сети и западни. Единственный допустимый вид охоты — это охота, соответствующая духу всадника и гоплита, псовая охота или охота с рогатиной, где охотник действует собственными руками (птицеловство, однако, допускается вне возделываемых полей и в горах, en agrois). «Но пусть никто не позволяет нигде охотиться ночному охотнику, который полагается лишь на сети и силки...» (Платон. Законы. 824b). Разумеется, говоря об этом тексте, следует иметь в виду платоновскую технику дихотомий и свойственное Платону морализаторство. Возможно, следует также иметь в виду морализаторство Пиндара (Пиндар. Немейская песнь. III. 51 сл.), когда он говорит, что Ахилл убивал оленей без помощи собак, не прибегая к хитростям или силкам потому, что бегал быстрее их, хотя это напоминает нам о критском dromeus.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

От эфеба к гоплиту

Новое сообщение ZHAN » 18 июл 2018, 11:10

В самом деле, многие тексты противопоставляют охоту взрослых, в которой используются не силки, а рогатина, дневную, часто коллективную охоту, в которой проявляется гоплитский дух, охоте подростков, ночной, черной, использовавшей главным образом силки. Героический прототип коллективной охоты — это, разумеется, Калидонская охота на знаменитого черного кабана. Как уже отмечалось, «использование сетей не засвидетельствовано ни в изобразительной традиции, относящейся к Калидонской охоте», ни, разумеется, в литературной традиции. Это объясняется, очевидно, тем, что на эту охоту собрались греческие герои. Далее, согласно македонскому обычаю, о котором сообщает Гегесандр (Афиши. Пирующие софисты. I. 18а), никто не мог обедать лежа до тех пор, пока не убивал кабана без помощи сетей. Бедный Кассандр, хотя и был заслуженным охотником, должен был ждать тридцатипятилетнего возраста, чтобы получить доступ к этой привилегии. Другими словами, юноша не мог в полной мере участвовать в этих коллективных трапезах, столь характерных для греческих архаических или периферийных обществ, до тех пор, пока не совершал подвиг.
Изображение

Обращаясь к Спарте, отмечу две черты, которые показывают, насколько охота была включена в гоплитскую идеологию. Согласно Плутарху (Плутарх. Ликург. XII. 4), каждый участник коллективных трапез должен был посылать к общему столу начатки жертвы, если он совершал жертвоприношение, или часть дичи, если он был на охоте. Можно было поужинать дома, если жертвоприношение или охота кончались слишком поздно, но следовало, чтобы другие, в некотором смысле, присутствовали (tous d'allous edei pareinai). Ксенофонт, со своей стороны (Ксенофонт. Лакедемонская полития. 6. 3—4), говорит, что охотничьи собаки и кони содержались сообща и что неиспользованную провизию было необходимо спрятать в определенных местах, чтобы ею смогли воспользоваться припозднившиеся охотники.

В противоположность этим героическим подвигам и коллективным обычаям, одиночная охота и охота с сетями часто оказывалась характерной для подростков.

Тексты довольно многочисленны. Некоторые из них, правда, очень поздние. Ипполит, прототип неженатого юноши, который отказывается от брака, был также, согласно Оппиану (Оппиан. Об охоте. II. 25), изобретателем силков. Первое испытание, которое было предложено молодому Филию, состояло в том, чтобы убить льва, не используя железо. Он его убил, хотя и не с помощью сети, но благодаря типичной apate: напоил его допьяна. Возможно, исходя из этого рассуждения, можно объяснить, почему на знаменитом памятнике коринфского искусства, ольпе Киджи (из виллы Джулии), фриз, изображающий пластунов в зарослях, противопоставляется как тому, что изображает всадников, так и тому, на котором изображен ряд гоплитов. Исходя из той же оппозиции, можно понять, почему Нестор в «Илиаде» дважды начинает свою воинскую деятельность: сначала как легковооруженный юноша, участвовавший в ночном набеге с целью похищения коров, а затем как взрослый в тяжелом вооружении.

Но сейчас пришло время назвать персонаж, из истории которого я хочу заимствовать документы, самые важные для выяснения роли охоты на разных этапах жизни молодого грека, поскольку этот персонаж как раз и есть «черный охотник», Меланий.

В «Лисистрате», в стихах 781—796, хор старцев поет такую песню:
«Вот история, которую я хочу вам рассказать и которую я слышал сам, когда был ребенком. Жил-был юноша (neaniskos), некий Меланий, который сбежал в горы, чтобы не жениться. Он жил в горах и ловил зайцев в силки, которые плел сам. И никогда больше он не вернулся домой, так он ненавидел женщин».
Меланий предстает здесь как эфеб, но эфеб, потерпевший неудачу, в некотором смысле Ипполит, как отметил Виламовиц в своем комментарии (Wilamowitz 1927: 169—170). Если следовать этой песни, можно было бы счесть, что перед нами разновидность столь распространенного мифа об одиноком угрюмом охотнике, пытающемся изнасиловать Артемиду, или о женоненавистнике, что в обоих случаях означает нарушение правил социального и сексуального поведения. Этот тип хорошо известен; к нему принадлежит, например, охотник Орион, бывший как раз, согласно Оппиану, изобретателем ночной охоты.

Но, разумеется, не стоит ограничиваться этой песней. Поместим ее в мифологический контекст. История Мелания составляет пару с историей одной девушки, аркадской Аталанты, охотницы и бегуньи. Легенда помещает ее у пограничных между Арголидой и Аркадией гор Парфений. Ближайшая деревня называлась, согласно Павсанию (Павсаний. VIII. 6. 4), Мелангея. Как и Меланий, Аталанта выросла в горах и была вскормлена медведицей, животным Артемиды. Еврипид приписывал ей ненависть к Киприде, что составляло социальный проступок, параллельный проступку Мелания. У Феогнида о ней говорится: «светловолосая Аталанта, которая ходила по высоким пикам гор, избегая услад брака». В одном гесиодовском фрагменте речь идет о легконогой Аталанте, а в рассказе Аполлодора этой девушке удалось избежать насилия со стороны кентавров.

Элиан знал лишь о ее девственности, как аристофановская песня знала о Мелании лишь то, что он отказался жениться. Вернувшись домой, она, согласно знаменитому рассказу Аполлодора, вызвала женихов на состязание в беге, в котором сама же участвовала вооруженная. Таким образом, она снова дважды вторгалась в мужской мир. Согласно Ксенофонту, именно охотничьи таланты Мелания позволили ему стать супругом Аталанты. Широко распространенные мифологические традиции (Аполлодор) рассказывают, что он победил Аталанту в беге и получил ее руку благодаря женской apate (уронив одно за другим три яблока Афродиты). Оба были изображены на ларце Кипсела из Олимпии. Оба участвовали, и это был в некотором смысле безгрешный период их жизни, в Калидонской охоте. Пара изображена на «вазе Франсуа». Она изображена светлой, он — темной краской, а белая собака на той же вазе готовится прыгнуть на черного кабана. Их сын носит характерное имя Партенопей [«Мужчина-ребенок», говорил Эсхил (Эсхил. Семеро против Фив. 533); само имя означает «с девичьим лицом».]

Они вновь нарушают правила сексуального поведения, совокупившись в храме Зевса и Кибелы. За это боги превращают их во львов, поскольку, как считалось, львы не могут совокупляться [Аполлодор. III. 9. 2; Овидий. Метаморфозы. 10. 560-607; Mythogr. Vat. I. 39 Mai; Гигин. Басни. 185; Сервий. Комментарии к «Энеиде». III. 113. Имя супруга Аталанты варьируется в разных источниках].

Афинский эфеб, с одной стороны, — настоящий наследник черного охотника. Черный охотник — это, в сущности, эфеб, потерпевший неудачу и который может потерпеть неудачу в каждый ответственный момент. Многие аттические вазы изображают молодого эфеба, уходящего из дома со своей собакой, возможно — переход к жизни юноши.

В Греции исторического времени, т. е. в архаическую и классическую эпоху, эфеб — это пред-гоплит и, тем самым, благодаря символической драматизации, характерной для обрядов инициации, анти-гоплит, иногда черный, иногда женственный, иногда хитрый охотник. В любом случае нет ничего удивительного в том, что миф, подобный мифу о Мелантии, служит ему образцом.

С технической точки зрения эфеб — легковооруженный воин, и именно этот антигоплит обеспечил сохранение, долгое время скрываемое, пред- и анти-гоплитских форм войны, которые вновь появились на свет во время Пелопоннесской войны и в IV в. до н. э. Человек пограничных территорий, eschatiai, он говорил в своей гоплитской присяге о границах родины, которые ассоциировались с возделанными полями, пшеницей, ячменем, оливковыми деревьями, виноградниками, смоковницами.

В более дальней перспективе этот анализ эфебии, возможно, приведет нас к размышлениям о том, чем была воинская функция в мифологической традиции греков. Задолго до гоплитской реформы в Греции и Риме воинская функция у индоевропейцев представала в двух видах: упорядоченном, который когда-нибудь разовьется в фалангу и легион, и неупорядоченном, включая индивидуальные подвиги. Сам этот индивидуальный подвиг, благодаря которому молодой воин заслуживал право стать просто воином, в самом деле связан с furor, lyssa, celeritas, menos. Но подвиги ирландского Кухулаина, подвиги, которые сделали его возвращение от границ столь сложным и столь опасным, были также и хитростями, и именно хитростью Гораций победил трех Куриациев в рассказе Тита Ливия — подвиг, из-за которого Геродот (Геродот. I. 68) дал нам любопытную параллель в рассказе о сражении за пограничную Тиреатиду трехсот спартанцев и трехсот аргосцев. Таким образом, Гораций — это, может быть, дальний родственник «черного охотника».
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Дикари и варвары

Новое сообщение ZHAN » 19 июл 2018, 14:58

В 1724 г. в Париже вышла книга, написанная иезуитом Жозефом Франсуа Лафито (Lafitau J.-К) под заголовком «Обычаи американских дикарей в сравнении с обычаями первобытных времен» [Lafitau 1724. Цитируется по второму изданию, в четырех томах, duodecimo. Книга была переведена на голландский в 1751 г., на немецкий - в 1752 г., на английский в 1974 г.].
Изображение

Под этим скромным названием скрывалось событие в историографии древности.

Лафито был миссионером, родившимся в 1670 г. в Бордо в семье богатых купцов и банкиров. С 1712 по 1717 г. он жил в Канаде вместе с П. Гарнье (Gamier Р.), который хорошо знал индейские племена алгонкинов, гуронов и ирокезов. Как этнолог-практик Лафито не был конечно же ни первым миссионером, ни первым европейцем, который поделился с продолжавшим завоевания Западом приобретенными в Новом Свете знаниями. Рефлексия и открытие новых земель шли рука об руку. В сущности, уже с XVI в. этнология утвердилась как наука, изучающая общества варваров, рассматриваемые отныне как неподвижные, по сравнению с миром, вовлеченным в исторический поток.

Оригинальность Лафито состояла в ином, и ее удачно определил Арнальдо Момильяно: книга Лафито
«открыла миру простую истину, что и греки когда-то были дикарями»
(Momigliano 1966а: 141)

Откровенно говоря, Фукидид писал примерно то же самое:
«Можно доказать многими свидетельствами, что мир древней Эллады жил так же, как современные варвары».
(Фукидид. I. 6. 6)

Но Фукидид был забыт, и, осуждая результаты завоевания Америки, Монтень, который, однако же, был порой так близок к историческому релятивизму, писал:
«Какая жалость, что это столь благородное приобретение не было сделано при Александре или при древних греках и римлянах, и столь великие преобразования и перемены в судьбе стольких царств и народов не произошли при тех, кто мог бы бережно смягчить и сгладить все, что тут было дикого, и вместе с тем поддержать и вырастить добрые семена, не столько привнося в обработку земли и украшение городов искусство Старого Света, но также привнося в добродетели туземцев добродетели греческие и римские!»
(Монтень. Опыты. Кн. 3. Гл. б, пер. А. С. Бобовича)

На самом деле Лафито пошел дальше, чем Фукидид, сравнивая с миром дикарей не только далекое прошлое греков, но и саму классическую Грецию. На свой манер иезуит подвел черту в дебатах между учеными древности и учеными его времени. Греки, римляне — и даже в некоторой мере, что еще несколько существеннее, и древние евреи — потеряли культурную привилегию, которая была им дарована учеными эпохи Возрождения и XVII в.

«Признаюсь, — писал он с необычайной смелостью, — что если древние авторы помогли мне обосновать некоторые удачные предположения относительно дикарей, то обычаи дикарей просветили меня и помогли мне понять и объяснить многие детали в трудах древних авторов».

Утверждая это, Лафито занимает противоположную позицию по отношению к другому отцу — основателю антропологии, испанскому иезуиту Хосе де Акоста (José de Acosta), автору «Естественной и моральной истории Индий», опубликованной в Севилье в 1590 г. (Acosta 1954) и почти сразу же переведенной на французский и английский языки. Для де Акосты незыблем эпистемологический закон: за исключением вопросов религии, греко-римский мир остался единственной цивилизацией.

Правда, Лафито, как полагается ученому миссионеру, вполне в классическом духе нашел себе патрона:
«Наука о манерах и обычаях различных народов столь полезна и интересна, что Гомер счел необходимым посвятить ей целую поэму. Ее цель — восславить мудрость ее героя Одиссея, который, обнаружив, что после осады Трои из-за гнева Нептуна все более удаляется от родной Итаки, воспользовался различными ошибками своих плаваний, чтобы познакомиться с нравами народов, с которыми злоба ветров заставила его соприкоснуться, и получить от каждого из них все, что было у них хорошего и достохвального».
(Lafitau 1724.)

Но эти народы — не только воображаемые племена, которые Одиссей описывал во дворце Алкиноя, но и сами греки, рассматриваемые одновременно как творцы и как объекты науки.

Фронтиспис книги Лафито — это эмблематичная гравюра.
Изображение

Как он сам ее интерпретировал? :unknown:

Писатель (видимо, женщина) сидит за письменным столом в античной одежде. Она занимается «сравнением нескольких древних памятников, пирамид, обелисков, пантеев (статуй, сочетающих атрибуты нескольких богов), медальонов, древних авторов с несколькими описаниями, картами, путешествиями и другими достопримечательностями Америки, среди которых она восседает» (в частности, на земле можно заметить, среди прочего, Артемиду Эфесскую, лежащую как поверженный идол). Два гения помогают ей в этом. Один из них держит в левой руке кадуцей Гермеса, а в правой — красную индейскую дудку. Другой держит ирокезскую «черепаху» и ромб или систр, украшавшие статуэтки эллинистического Востока. Выше, над Адамом и Евой, воскресший Христос и Дева Мария после Успения, окруженные ангелами, сами обрамляют алтарь, на котором находится сияющая жертва. Наконец, Время обращает писательницу назад «к источнику всего» и заставляет ее «как будто бы ощупывать связь между всеми этими памятниками и происхождением человека, между ними и основой нашей Религии».

Я не знаю, считал ли Лафито Время, с его крыльями и косой, античным образом; теперь мы достоверно знаем, что это не так (Panofsky 1967: 69—93). «Старец-Время», восходящий к древнему Сатурну и средневековой Смерти, появился лишь в эпоху Возрождения: он современник Великих географических открытий. Иллюстратор книги подчеркнул скорее его мощь, а не разрушительный аспект (коса не действует). Монах-иезуит не видел противоречия между действием времени и сопоставлениями — как бы мы сказали сейчас, «диахронией» и «синхронией».

Сравнение обычаев индейцев и греков совершенно законно, потому что и индейцы, и греки происходят от Адама и Евы. Фигуры и символы иудео-христианского мифа придают единство этой сцене. Более того, Лафито предпринял свою собственную попытку придать историзм мифу, делая индейцев дальними родственниками как греков, так и их варварских соседей. (Здесь вновь его точка зрения отличается от взглядов де Акосты, который хотя и считал, что индейцы пришли в Америку из Старого Света, — он догадывался о существовании Берингова пролива, — но настаивал, что их предки вряд ли могли быть кем-либо кроме «дикарей и охотников, а не изысканным и цивилизованным обществом»; «дикари и охотники» — характерна сама избыточность этого выражения.)

Но Лафито не мог знать (и на самом деле не знал), что еще до его эпохи, и особенно после Великих географических открытий, обсуждалась возможность существования другого Адама, или нескольких других Адамов, иногда для того, чтобы оправдать порабощение индейцев, а иногда для того, чтобы, наоборот, утверждать, что они были свободны от первородного греха. Тема смерти Бога, столь близкая творчеству Лафито, хотя и отрезает верх картины, оставляет все как есть. Поэтому имеем ли мы сейчас право сравнивать, то есть некоторым образом упразднить «Старца-Время»?

Эволюционная теория XIX в., по-своему структуралистская, впервые секуляризировала схему Лафито.

В 1861 г. в Штуттгарте Иоганн Якоб Бахофен (Bachofen J. J.) опубликовал «Материнское право». В самом начале своего труда швейцарский ученый опирался на знаменитый пассаж Геродота (Геродот. I. 173): в Ликии люди получали имя не по отцу, а по матери — именно так, как и многие другие народы, поступали и ирокезы. Лафито знал этот текст; более того, он собрал все доступные свидетельства о том, что мы после него называем «матриархатом» и «матрилинейностью».

«Гинекократия, власть женщин, — отмечал он, — была очень широко распространена» (там же. I. 71).
Его первой реакцией на сопоставление ликийцев, ирокезов и гуронов было предположение, что американские индейцы происходят от ликийцев (там же. I. 64).
Предполагаемая универсальная распространенность матриархата в древности заставила его колебаться, однако он не мог предложить никакого другого решения. Поэтому, в конце концов, он заключил, что «большая часть обитателей Америки происходит от тех варваров, которые жили в материковой Греции и на островах» (там же. I. 82—83) до прихода греков.

Бахофен не нуждался в подобной гипотезе. Согласно его взглядам, все человечество прошло стадию матриархата, стадию теплых отношений с природой, которую воплощает материнская грудь и которая предшествует культурному разрыву, привнесенному патриархатом.

Еще до Бахофена и, видимо, не зная о книге Лафито, Льюис Морган (Morgan L.) также сопоставил ликийцев с ирокезами, когда в 1877 г. для него пришло время опубликовать обобщающий труд «Древнее общество» (Morgan 1877). Бог, непрестанно упоминаемый Лафито, появляется лишь на последней странице труда Моргана, когда автор отдает должное этим «дикарям» и «варварам», чей терпеливый и тяжкий труд был «частью плана Высшего Разума, который привел к превращению дикарей в варваров, а затем — в цивилизованных людей». Присутствие Бога скромное, но, однако, на свой манер необходимое, поскольку параллелизм социальной эволюции объясняется, по крайней мере, частично, присутствием во всех людях если не следа первоначального Откровения, то хотя бы «ростков идей», которым переход от одной стадии общественной эволюции к другой позволяет расцвести (Morgan 1877: 4).

Секуляризированная Энгельсом («Происхождение семьи, частной собственности и государства», опубликовано в 1884 г.), схема Моргана делает сопоставление как законным, так и ясным. Для того чтобы сравнить два общества, необходимо и достаточно определить их координаты на оси социального развития. Ирокезы находились на низшей стадии развития варварства, высшая стадия которого представлена гомеровской Грецией.

Хорошо, но как быть тогда с теми бесчисленными институтами, о которых Лафито прекрасно знал, что они могут существовать в совершенно различных обществах? Должны ли мы, к примеру, отказаться от сопоставления воинских порядков средневекового Запада и гомеровского общества на том основании, что одно из них, по терминологии Маркса и Энгельса, принадлежит к «рабовладельческой» общественной формации, а другое относится к «феодальному» периоду? :unknown:

Даже если мы и принесем эту жертву, решение проблемы не сдвинется с места. Ибо мы должны сделать выбор: или мы допускаем, в частности, вместе с советской версией марксизма, что все человеческие общества прошли или пройдут через одни и те же стадии развития (что оказывается совершенно противоположным действительности), или мы, например, ограничиваем существование «феодализма» исключительно средневековой Западной Европой и Японией, что влечет за собой чрезмерные ограничения для сравнительного анализа — такие, которые исключат из области исследования целую серию изысканий, доказавших, однако, самим своим существованием недопустимость такой процедуры. :%)
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Формы мышления и формы общества в греческом мире

Новое сообщение ZHAN » 20 июл 2018, 13:24

Хотя я и процитировал Льюиса Моргана, к сожалению, формировал взгляд антропологов на греческий мир не его труд, труд человека, который получил двойное воспитание — ирокезское и американское — и который, несмотря на это или, возможно, вследствие этого, настаивал на единстве рода человеческого. За шесть лет до «Древнего общества», в 1871 г., вышло в свет первое издание книги Эдварда Б. Тайлора (Edward В. Туlor) «Первобытная культура» (в 1876 г. была переведена на французский язык). Именно через Тайлора и его последователей, в том числе Эндрю Лэнга (1844—1912) и Дж. Г. Фрэзера (1854—1941), на изучение древней Греции решительно повлияли работы антропологов, после того как была развенчана «сравнительная мифология» Макса Мюллера (Müller M.).

Конечно, между теориями Моргана и Тейлора существовало много точек соприкосновения, но по сути они были различными. Главное противопоставление, на котором основывался Тайлор, одновременно выражая большие сомнения по поводу существования добрых дикарей, состоит именно в оппозиции дикости и цивилизации — то есть, конечно, цивилизации империалистического Запада. Но сравнительный анализ оправдывается существованием пережитков (Тайлор был ярым популяризатором этого понятия):
«Отберите те вещи, которые мало изменились за долгие столетия, и вы получите картину, в которой английский земледелец ни на волос не будет отличаться от негра Центральной Африки».
[Tylor 1871/1: 7. Главы третья и четвертая посвящены «пережиткам в культуре».]

Между низшими классами в западном мире и низшими расами остального мира существует фундаментальная общность, которой нет в высших классах; во времена Тайлора английскую королевскую фамилию еще невозможно было сравнивать с африканскими вождями. Более того, Тайлор пишет фразу, которая стоит у истоков многих теорий тотемизма:
«Представление о радикальном различии психического состояния человека и животного, господствующее в цивилизованном мире, редко встречается у низших рас».
(Tylor 1871/I: 469).

Каким было место греческого мира в перспективе XIX в., пропитанного эволюционизмом? Оно с полной ясностью было определено Эндрю Лэнгом, ключевой фигурой той эпохи. Он был одновременно журналистом, историком «большой» и «малой» истории и ведущим антропологом. Бесспорно, весь греческий мир со времени Гомера принадлежал к цивилизации. Разве там не было царских династий? Но, с другой стороны, не менее бесспорно, что греки осознавали то, что раньше были дикарями. Их ритуалы и мифы включают немало темных элементов, от человеческих жертвоприношений до каннибализма. Здесь понятие пережитка, как и эволюции, играет ключевую роль: греки были дикарями прежде, но больше ими не являлись; их мифы — пережитки прошлого, и мифология рассказывает, о том, что их предки делали. Таким образом, сравнительный анализ мог совмещаться с иерархичностью.

Обобщения романтической и позитивистской эпох к настоящему времени рухнули или измельчали до неузнаваемости. Давайте бросим взгляд на немного более поздний период, когда королями антропологии были Фрэзер, с одной стороны, и Малиновский (Malinowski) — с другой. Чем в то время историк мог обосновать свое право на сравнительные исследования?

С одной стороны — Фрэзер, собиратель фактов, который, основываясь на материалах о греко-римском мире, а знал он его просто замечательно, неутомимо заполнял лакуны Павсания и Овидия, но никогда не объяснял при этом, что позволило ему сопоставить царя-жреца из Неми, которого убил его преемник, распятого на кресте Христа и царя-бога фараоновского Египта. С другой — Малиновский, который предпринимал беспрецедентные в то время усилия по объяснению того, как функционировало одно меланезийское общество, чрезмерно поспешно отождествленное со всеми дикарями.

Выбор, предоставлявшийся историку, справедливо мог показаться разрушительным. Тем не менее, во Франции и в других странах, со времени Саломона Рейнака (Reinach S.) вплоть до наших дней, из них двоих, несомненно, именно Фрэзер был гораздо более влиятельным. Основная концепция Малиновского — развитая его последователями, прежде всего Рэдклифф-Брауном (Radcliffe-Brown), — концепция «социальной функции», за редким исключением (среди которых — книга Мозеса Финли «Мир Одиссея»), практически не использовалась историками древности. Конечно, это понятие не было ясным и четким, и совершенно справедливо было отмечено, что термин «функция» имел для Малиновского два смысла. Первый «органистический» (соотносящийся с органом целого организма): институт — это элемент, имеющий определенную функцию, роль в социальном целом (обществе); второй, логистический и «символический»: институт имеет символическую функцию мифологии в формализации социальных отношений (Panoff 1972: 109). Однако здесь была возможность, которую никто не использовал. Об этом можно было бы сожалеть в то время, когда антропология вновь раскололась на много разных направлений. «Структурализм» — только одно из них, но такое, которое, несмотря на все влияние моды, привлекает многих историков наиболее сильно.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Формы мышления и формы общества в греческом мире

Новое сообщение ZHAN » 21 авг 2018, 14:45

В какое положение мы теперь поставлены? Последние исследования отнюдь не облегчили историку выбор, а сделали его еще более болезненным. Теперь каждый историк знает, что то, что он изучает, собственно говоря, не уникально и не универсально — даже если универсализм «общечеловеческого мышления» пришел на смену эмпирическому универсализму Фрэзера. Каждый историк знает, что правда об истории одной бретонской деревни не может быть обнаружена просто в истории единственной бретонской деревни, а также, что все разнообразные метаистории, которые окружают его, — от более или менее осовремененного марксизма до психоанализа, от философии кривой цен до философии универсальной логики — никогда не освободят его от необходимости вернуться к нашей деревне.

Структурная антропология — одна из таких метаисторий, один из соблазнов историка, причем из самых провоцирующих и стимулирующих, поскольку, предпочитая синхронистическое диахронистическому, по образцу соссюровской лингвистики, она бросает наиболее полный вызов даже самой науке, которая полагает, что время есть категория, за пределы которой не следует смотреть, разве что лишь затем, чтобы для риторических и педагогических нужд нарисовать, по терминологии авторов диссертаций, «таблицу». Тем не менее этот вызов не освобождает от всего того, что было предложено предшествующими поколениями, но только дополняет их. Ибо недостаточно утверждать, и даже доказывать, как не без успеха пытается делать структурализм, что «человеческий дух» является универсальным логическим инструментом, позволяющим историку обрести утраченную уверенность, которую, как можно надеяться, он никогда не обретет вновь. Ведь «человеческий дух» сам по себе не является объектом истории, и, во всяком случае, этнологи, которые постулируют это и даже доказывают его универсальность, не утверждают, что он таковым является, если в самом деле целью их усилий является «реинтеграция культуры в природу и, в конечном счете, жизни во всю совокупность физико-химических условий» (Lévi-Strauss 1962а: 237). «Логика существования», которая также является логикой самих вещей, не открывает исторический смысл, который создает, а не создается, и который снова и снова творит собственные области применения, свои «сценарии» (Veyne 1971).

Но и наоборот, находить убежище в «будем любить то, что никогда не увидим дважды» во имя — не есть позиция, в которой может самоизолироваться историк, поскольку отдельный случай не может быть понят, если он не включен в некоторый ряд. Бретонская деревня находится в Бретани, Франции, Западной Европе; она также находится и в кельтском мире, и изучение ее фольклора может заставить нас изучить ирландский или валлийский фольклор, но совсем небесполезно может оказаться и обращение к фольклору Оверни или Прованса. В любом случае историк обречен в каждую секунду определять контекст, и контекст контекста, и его определения — всегда предварительные: «греческая культура» — это контекст, но потенциально иллюзорный контекст, если греческий мир изолировать от фракийского или иллирийского, не говоря уже о средиземноморском. Историк вынужден оперировать одновременно пространственной и временной осями, и если он временно возьмет на вооружение «универсальные» категории — такие, как «сырое» или «вареное», — то только для того, чтобы привести их в движение.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

Re: Формы мышления и формы общества в греческом мире

Новое сообщение ZHAN » 22 авг 2018, 14:36

По-своему Лафито понимал и предвидел эту дилемму:
«Обычаи и нравы народов могут привести нас к лучшему знанию путем взаимного сопоставления этих нравов и обычаев. Однако некоторые из них являются всеобщими, установленными на основе первоначальных идей, которые отцы народов передавали своим детям и которые среди большинства сохранились почти без искажений, либо по меньшей мере без слишком сильных искажений, несмотря на их разделенность в пространстве и отсутствие связей. Таковы идеи, связанные с большинством обычаев коллективной жизни. Из них, несомненно, невозможно сделать никаких заключений. Делая подходящие сопоставления, я буду с чистой совестью рассказывать об обычаях любых народов, без претензий на какой-либо вывод, кроме того, что эти обычаи связаны с обычаями ранней древности. Поэтому я буду приводить только некоторые отличительные и характерные черты новооткрытых народов, в сопоставлении с теми древними народами, о которых историки донесли до нас определенные сведения. Можно рискнуть сделать некоторые предположения, сопоставив эти отличительные черты и сравнив их одни с другими»
(Lafitau 1724/1: 44-45).

Конечно, со времени иезуитского миссионера «общее», как и «отличительное», претерпело некоторые изменения. Однако достойно восхищения то, что такой текст мог бы быть эпиграфом к труду как Жоржа Дюмезиля, так и Клода Леви-Стросса.

Среди всех прочих человеческих институтов, взаимоотношения между которыми пытался установить Лафито, есть один, и ему этнографические исследования уделяли особое внимание. Речь идет об инициации, то есть, если воспроизвести современное определение, о
«комплексе обрядов и устных учений, с помощью которых производится радикальное преобразование (модификация) религиозного и социального статуса человека или группы людей, подлежащих инициации. В философском смысле инициация является эквивалентом онтологического преобразования экзистенциального режима. Инициируемый приобретает в результате своего испытания совершенно другое бытие: он становится иным»
(Eliade 1971: 222-223).

Еще до Лафито были обнаружены и идентифицированы те обряды, которые и сейчас лучше всего известны и изучены, с их помощью молодой «дикарь» вступает в общество взрослых. Так, Роберт Беверли (Beverley R.), автор «Истории и современного состояния штата Виргиния» перечисляет ритуалы, которые проходили молодые индейцы:
«Они должны были забыть само употребление их языков, как будто они не могут ни говорить, ни понимать что-либо из сказанного другими, до тех пор, пока они не научатся снова. Они начинают жить после того, как были в некотором смысле мертвыми... Таким образом они покидают прежнюю жизнь и превращаются в мужчин посредством того, что забывают, что когда-либо были мальчиками»
(Beverley 1707: 39—41).

Но Лафито усовершенствовал эту первоначальную интерпретацию по двум направлениям. Он отнес к инициации не только допуск в общину, но и прием в малые группы (секретные общества), религиозные, шаманские инициации и т. п. С другой стороны, вполне в духе общей программы своего исследования, он сравнивал индейские инициации с подобными им античными — элевсинскими мистериями, спартанской и критской системами воспитания, и даже со средневековыми, поскольку рассматривал ритуал посвящения в рыцари как инициацию — еще одно дерзкое прозрение (Lafitau 1724/1: 201-256; Lafitau 1724/2: 283-288).

Только с выходом в свет книги Арнольда ван Геннепа «Обряды перехода» (Gennep 1909) в 1909 г. эти рамки еще более расширились и была предпринята первая попытка формализации: французский фольклорист продемонстрировал, что огромное число таких ритуалов можно разделить на три группы: ритуалы отделения, ритуалы исключения и ритуалы включения в коллектив.

Ясно, что такое преобразование предполагает, прежде всего, разграничение времени и пространства, свойственное для «обрядов перехода». Времени — в первую очередь. Его ритм — это не ритм введенного математиками континуума.
«Равномерность времени не составляет неотъемлемую часть природы: это понятие, созданное человеком, которое мы проецируем на наше окружение для целей, которые нам свойственны».
Время в ритуалах смены статуса тоже создано людьми: год разделен ритуалами, и ритуал сам по себе заставляет испытуемого перейти из обыденного в исключительное состояние, а затем опять в обыденное, но теперь уже восприняв его своим сознанием. Чтобы ритуал вписывался и в пространство, это пространство должно быть также разделено: на «человеческое» пространство социальной жизни и, наоборот, на «маргинальное» пространство, которое может быть символической сакральной территорией: «зарослями» (реальными или символическими), лесом, горами [В статье Маргаридо (Margarido 1971) было продемонстрировано, что в ритуалах инициации одно и то же место может быть иногда миром дикости, иногда — цивилизованным миром. В самом деле, функцией ритуала инициации является очеловечивание как возрастных классов, так и «дикого» мира.] — не важно, лишь бы оно воспринималось как иное. «Огонь» и «вода» в детской игре в «классики» представляют здесь прекрасный пример. Таким образом, время и пространство являются «бинарными», тогда как ритм ритуала, согласно определению ван Геннепа, является тернарным (трехчастным). Эдмунд Лич (Leach Ε.) определял три вида ролей, которые люди исполняют при ритуальном поведении: формализм, маскарад и инверсия ролей (Leach 1961: 135).

К примеру, в контексте инициации молодого человека и введения его в жизнь воина эти три категории могли быть представлены военной униформой, переодеванием (бесчисленные вариации которого относились ко времени пребывания в маргинальном пространстве) и инверсией, которая на время превращала мужчину в женщину и которая заставляла его вести себя совершенно противоположным образом по сравнению с тем, как он должен был вести себя в «нормальной» жизни.

Можно было бы привести примеры такого ритма из жизни австралийских аборигенов, африканцев, американских индейцев, но пока мы остаемся на этом обобщенном уровне, мы не находимся в сфере «исторического», или «подлунного», если использовать термин Поля Вейна (Veyne Р.), заимствованный из аристотелизма.

Давайте посмотрим, во что превращаются эти понятия — а речь идет о понятиях — в конкретном историческом обществе: архаической и классической Греции.

Раскопки швейцарских археологов на месте древнегреческого города Эретрия на Эвбее открыли — среди многих других находок — небольшой некрополь, окружающий гробницу правителя и царя. Некрополь датируется концом VIII или началом VII в. до н. э. — как раз периодом зарождения архаического полиса.

Раскопанные захоронения делятся на две группы: в западной мы находим только трупосожжения, в восточной — трупоположения. Речь не идет о смене моды, поскольку обе группы захоронений одновременны, причиной не может быть и конкуренция двух обычаев, как это было в других местах — например, на афинском Керамике в IX в. до н. э. Здесь мы столкнулись с сознательной и значимой оппозицией на символическом уровне: в земле хоронили останки детей, а кремировали взрослых. Оба пола представлены в обеих группах, и их противопоставление в группе кремированных проявляется в том, что в мужских погребениях находят оружие, а в женских - украшения. Автор раскопок Клод Берар констатировал:
«В Эретрии трупоположение было распространено для детей до юношеского возраста, трупосожжение — для девушек брачного возраста и замужних женщин, а также для юношей и мужчин, способных носить оружие и принимать участие в сражениях».
Стремясь определить возраст, с которого менялась погребальная практика, Берар предположил, что в Эретрии, и, возможно, в других местах, он составлял примерно шестнадцать лет.

[Археологи часто пренебрегают погребениями детей и подростков, потому что их тела лежат чуть ли не на поверхности земли, однако они тщательно вскрывают захоронения младенцев (их тела лежат в амфорах) и взрослых (погребальные урны). Но ведь кто-то же должен был умирать между вторым и восемнадцатым годом жизни! ]

Простое изложение археологических данных (но бывает ли когда-нибудь изложение совершенно «невинным»?) приводит нас к изучению ритуала перехода, который для греческих юношей и девушек драматизировал переход от природы к цивилизации, или, если угодно, от сырого к вареному, в самом прямом смысле. Этот ритуал сравнительно хорошо известен; как отмечает Клод Берар, в Афинах в архаический и классический периоды он определяется как прием во фратрию. Церемония инициации проводилась в третий день ионийского праздника Апатурий (праздник «тех, кто имеет одного отца» — то есть, по этнографической классификации, — братьев, день Koureotis, название которого происходит от стрижки (koura) овец и людей, и, который, возможно, имеет также коннотацию с молодым воином (kouros). В Афинах приношение в жертву koureion, которое знаменовало принятие эфеба во фратрию, устраивалось в возрасте шестнадцати лет.

Одна деталь, однако, напоминает нам, что мы не должны игнорировать «диахронный» аспект. Оппозиция между кремацией и захоронением человеческих останков, которая использовалась в Эретрии и в других местах для того, чтобы подчеркнуть оппозицию между детством и взрослым возрастом, не могла возникнуть раньше начала использования в Греции кремации для погребения, что произошло после исчезновения микенской цивилизации.
Да правит миром любовь!
Аватара пользователя
ZHAN
майор
 
Сообщения: 50352
Зарегистрирован: 13 июн 2011, 11:48
Откуда: Центр Европы
Пол: Мужчина

След.

Вернуться в Древняя Греция

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1